Din ve toplum arasındaki ilişkilerin sistematik ve objektif olarak
incelenişi, Sociologie kelimesini ilk defa kullanan Auguste Comte’dan
(1798-1857) çok önceleri mevcuttu. Xenophanes (M.Ö.560-478)
Habeşistanlı Tanrıların siyah ve küçük burunlu, Trakyalı olanların ise
hafif mavi gözlerle birlikte kızıl saçlı olduklarına dikkat çekerken
zaten din sosyolojisi disipliniyle yüzeysel bir şekilde de olsa
ilgilenmiş oluyordu. Benzer bir şekilde, Müslüman felsefeci İbn Haldun
(1332-1406) Mukaddime ya da Kitabu’l-İber’e (Dünya Tarihi) girişte,
Kuzey Afrika Krallıklarının yükseliş ve düşüşlerinde dinin rolünü
incelerken sosyal dayanışma (asabiyye) kavramıyla yakından
ilgilenmişti. Modern zamanlarda, klasiklerle ilgilenenler, dinler
tarihçileri ve “seküler” tarihçiler kuşkusuz din araştırmaları
alanında profesyonel sosyologlardan daha çok ve muhtemelen daha iyi
yazmaktadırlar. Bir disiplin olarak sosyolojinin gerçek gücü, onun
kapsamlı ya da evrensel öneme sahip tutarlı bir yaklaşım geliştirmek
amacıyla modelleri, teorileri ve son zamanlarda istatistiksel
yöntemleri daha açık bir şekilde kullanmasında yatıyor gibi
görünmektedir. Daha ideografik bilim anlayışlarının aksine din
sosyolojisi, din ve toplumu nomotetik bir şekilde yani, yasalarını
birbirine bağlı düşünce, duygu ve davranış ağları ya da sistemleri
gibi inceleyerek ün kazanmıştır.
Modern zamanlarda sosyolojik din araştırmalarının ortaya çıkışı,
kapitalizm, kültürel çoğulculuk, dinsel hoşgörü ve liberal devletin
yükselişi ile yakından ilişkilidir. Bu nedenle, bu disiplin din ve
toplumu “doğal” bir halde irdelediğini iddia edemez. Aksine bu
disiplin, araştırmacıların inceledikleri dinler ve toplumlar
tarafından ortaya atılan normatif iddialardan kendilerini
uzaklaştırmalarına imkan sağlayan ya da onları buna zorlayan Batı
sosyal düşüncesindeki eşsiz tarihsel gelişmeler tarafından üretilen
kültürel bir üründür. Aslında din sosyolojisi, kendi doğurgan
ilgilerinden birinin, yani, dini düşünce ve kurumların
sekülerleşmesinin ürünüdür. Din sosyolojisinin aksine, dini sosyoloji,
teoloji ve kurumsal din -özellikle Fransa ve Belçika’da Roma Katolik
Kilisesi- ile daha yakın ilişkiler kurmaya çalışmaktadır.
Din sosyolojisinin tarihi ana hatlarıyla dört döneme ayrılabilir:
Geleneksel sosyal düşünce, şüphecilik ve spekülasyon, muhafazakar ve
romantik tepki ve modern sosyal teori.
Geleneksel Sosyal Düşünce
Modern sosyoloji şekillenmeye başladığında ilk olarak dönüştürülen ve
dünyevileştirilen düşünce yapısı, geleneksel sosyal düşünce olarak
adlandırılabilir. Bu, birleşik bir düşünceler sistemi olmadığı gibi,
birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişen unsurlar içeriyordu:
Platoncu idealizm, Aristocu teleoloji, Stoacı tabii hukuk,
Augustinyenci sosyal realizm ve ortaçağ bilim adamlarının çeşitli
sosyal teorileri. Geleneksel sosyal düşünceyi özellikle karakterize
eden şey, onun sosyal ve etik analizlerin sentezinden oluşmasıydı.
Çünkü tabiat gibi toplumun da bir gayesinin ya da amacının olduğu
düşünülüyordu. Geleneksel sosyal düşünce döneminde sosyal analizin
“olan”ı, değerlerin “olması gereken”inden ayrılmamıştı. Hıristiyan
çevrelerde sosyal kurumların incelenmesi, bütünüyle kilisenin amaçları
doğrultusunda yapılıyordu. Geleneksel sosyal düşünce, bütün
kurumsallaşmış sosyal değerlerin ve kurumların kozmolojik ve ilahi
kaynakları üzerinde durdu. İnsana sosyal ve siyasal bir varlık gözüyle
bakan bu düşünce, gerçek “kamu yararı”nın varlığının “sağlam akl”a
sahip herkes tarafından bilinebileceğini ve iyi niyet sayesinde
uygulanabileceğini savundu. Diğer dinler gibi Hıristiyanlık da söz
konusu kamu yararını, toplum ve evreni bir ve aynı gören aşkın
nesneler düzenine göre tanımladı. Geleneksel sosyal düşüncenin ana
akımı, toplumun organik birliğini tabii hukuk diliyle ifade etti. Bu
teoriye göre, kurumlar, tabiata bizzat Tanrı’nın koyduğu kuralları
yansıttıkları oranda –sadece mitolojik açıdan meşruiyet kazanmakla
kalmaz- aynı zamanda felsefi açıdan da haklı gösterilebilir ya da
mahkum edilebilirlerdi.
Geleneksel sosyal düşünce, din sosyolojisine bazı temel kavramlarını
miras bıraktı: Toplum, din, zorunluluk ve varlığın temel düzeni ya da
yasası. Seküler bir kavram olarak değiştirilen sosyal düşüncenin tabii
hukuk kavramı, erken dönem doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin
temelini oluşturmuştur.
Şüphecilik ve Spekülasyon
Ortaçağlarda ve Rönesans’ta kuramcıların aradığı toplumun yasal
düzeni, insan ırkını spiritüel/manevi mükemmelliğe çağıran bir
düzendi. 17. ve 18. yüzyıllarda düşünürler düzen arayışlarını devam
ettirdi. Ancak artık onları ilgilendiriyor gibi görünen bu düzen, bazı
basit, doğal standartlara göre dillerin, örf ve adetlerin ve dinlerin
çeşitliliğini açıklayabiliyordu. Bütün bunlar içerisinde aklın
oynadığı rol, özellikle empiristler gibi bazı gruplar tarafından
küçümsenirken, rasyonalistlerin de aralarında bulunduğu bazıları
tarafından abartılıyordu.
17. ve 18. yüzyıllarda geleneksel sosyal düşünce entelektüel
saldırılara maruz kaldı ve –1960’da Richard Hooker’ın Of the Law of
Ecclesiastical Polity adlı eserinin yayınlanmasından sonra- gittikçe
savunmaya çekildi. Artık geleneği savunanlardan daha fazla dayanışma
içerisinde olan muhalifler arasında çok sayıda Rönesans ve Aydınlanma
düşünürü yer alıyordu: Niccolo Machiavelli ve Thomas Hobbes gibi
politika eleştirmenleri, Bernard Mandeville gibi hicivciler, İtalyan
hukukçu Giovanni Battista ve Fransız ve İskoç aydınlanmasının
felsefecileri (Crane Brinton’a göre daha doğru ifadesiyle
sosyologları). Geleneksel sosyal düşüncenin söz konusu kritiğinin
ardındaki entelllektüel ilham kaynakları da, oldukça farklıydı.
Bunlar, Isaac Newton’ın mekanik felsefesi, René Descartes’ın insan
merkezli epistemolojisi, Francis Bacon’ın empirisizmi (ve teleoloji
aleyhtarı yazıları) ve gerek toplumu gerekse ekonomiyi daha “gerçekçi”
yani, daha az dini ya da ahlaki temeller üzerine inşa etmeyi amaçlayan
çeşitli spekülatif düşünce sistemlerini içeriyordu. Ulus devletin
yükselişi ile sosyal ve ekonomik teori hakkında söz söyleme yetkisini
din adamlarından devralan, toplumun yeni üyesi tüccar ya da burjuva
sınıfının doğuşu, aynı derecede önemliydi.
Tabii Hukuk’a Saldırı
Burjuvazinin sözcülüğünü yapan ve sanayi devriminin zaferini ilan eden
bazı 17. yüzyıl düşünürleri, geleneksel tabii hukuk kavramı aleyhine
bir saldırı başlattılar. Her ikisi de Protestan Kilisesine üye olmayan
Hugo Grotius ve Samuel Pufendorf, tabii hukukun Tanrı’dan bağımsız
olarak varolabileceğini savundular. Thomas Hobbes biraz daha ileri
giderek tabii hukuku “barışı sağlamaya yönelik maddelere” yani, basit
ve çıkarcı bir aygıta indirgedi. Onun ele aldığı “tabiat” ilahi bir
düzenin değil, aksine güvensizliğin psiko-biyolojik doğasının ve
geleneksel sadakat ve bağlılık ilişkilerinin artık bir arada tutmayı
başaramadığı bir dünyada yaşayan “sahipsiz insanlığın” bir
yansımasıydı. Hookers’in gelenekselciliğine sınırsız saygı duyuyor
gibi görünen John Locke bile, tabiat kanunlarının sadece “bir anlama
aracı” olduklarını kabul etmek zorunda kaldı. Çoğunlukla mülkiyet
haklarının kutsallaştırılacağını taahhüt eden bu felsefi çabalar,
tabii hukuk kavramını dünyevileştirdi ve sınırlarını hukuk biliminden
ahlak felsefesine kadar genişletti. Bütün bu gelişmeler sosyal
bilimlerin ortaya çıkışına zemin hazırladı.
18. yüzyıl boyunca seküler ya da “aydın” görüşlü yazarlar pek çok
sosyal kötülüğün sorumlusu olarak dini ve batıl inançları gördü.
Anti-klerikalizm (ruhban sınıfı karşıtlığı) neredeyse bütün sosyal
eleştirilerin rutin bir özelliği haline geldi. Dinin Avrupalıların
yaşamındaki kronikleşmiş sorunları hafifletmeyi başaramadığına
inananlar, sosyal düzenin yeni kaynaklarını ortaya çıkarmak için bir
araştırma başlattılar. Sonuçta toplumun önceden belirlenmiş ilahi
takdire ve tabii hukuka göre yapılandırılması gerektiğini savunan
geleneksel görüş, yerini, toplumun insanın kendi “yetenekleri” ya da
“planları” tarafından yapılandırıldığını ya da yapılandırılması
gerektiğini savunan görüşe bıraktı. Böylece modern dünyanın felsefi ve
sosyolojik teorilerinden çoğuna kaynaklık edecek olan seküler, sosyal
hümanizm ortaya çıkmaya başladı. Daha zengin ve daha güvenli bir
toplum yaratmak amacıyla Hobbes, Mandeville, d’Holbach, Halvétius,
Spinoza ve Hume gibi düşünürler önceleri geleneksel sosyal düşünce
tarafından bastırılan ya da kontrol altında tutulan kişisel çıkar ve
bencillik gibi duyguları işlevselleştirmenin ya da maniple etmenin
yollarını aradılar. Bu spekülasyonun en önemli sonuçlarından biri,
bugün sosyal sistemler olarak adlandırılabilecek yapının keşf
edilmesiydi. Bu dönemde düşünürleri büyüleyen şey, -din, ahlak ya da
devletin müdahalesi olmaksızın- düzen ve gelişmeyi “kendiliğinden”
meydana getirecek olan tüzel etkileşim ağlarının kurulabilmesiydi.
Sosyal sistemler görüşü edebi eleştiri ve sosyal yergiye çok şey
borçludur. Bu görüş, 18. yüzyılın başlarında, “kişisel zaafların”
doğru bir şekilde işlenmesinden kaynaklanan “kamusal çıkarlar” üzerine
hararetli yorumlarıyla tanınan Bernard Mandeville tarafından
savunuldu. Bu yüzyılın sonlarında Adam Ferguson geliştirdiği tanımla
bu kavramı daha da genişletti. Ona göre kurumlar, “herhangi bir beşeri
planın idarecisi değil, aksine beşeri faaliyetin sonucudurlar”. Adam
Smith bu görüşü kısa süre içerisinde Batı sosyal düşüncesine egemen
olacak terimlerle açıkladı: “Sistemler pek çok açıdan makinelere
benzer”. Zaman ilerledikçe sosyal düşünce tarafından geliştirilen
–mekanik, organik, sibernetik ve nihayet semiotik- sistemlerden her
biri birbiri ardınca sosyolojik din analizlerinde kullanılabilmiştir.
Daha şüpheci meslektaşlarının aksine Smith, ekonomik ve ahlaki
sistemlerle ilgili görüşlerini (ünlü ve etkili “görünmeyen el” görüşü
gibi) ısrarla tabii hukuk ve ilahi takdire dayandırdı. Locke’un
siyaset felsefesi ile birlikte Smith’in ekonomisi, 20. yüzyıl boyunca
Anglo-Sakson Dünya’da filizlenip gelişecek olan dinsel hoşgörü, siyasi
liberalizm ve kapitalizmin eşsiz sentezine temel oluşturdu. Bu
kültürel sentezin başarısı, muhtemelen, Büyük Britanya ve Kuzey
Amerika’da din biliminin Kıta Avrupa’nın sosyal düşüncesinden daha az
anti-klerik ve anti-dini olmasının nedenini açıklamaktadır.
Din Sosyolojisinin Doğuşu
Din sosyolojisinin doğuşu muhtemelen bu bunalımlı zamanda, yani -20.
yüzyıl ekonomisti A. Schumpeter’in ifadesiyle- “laik sosyal bilimin”,
tabii hukuk kavramını sosyal ve ekonomik fenomenlere uygulamaya
başladığı bir dönemde gerçekleşti. Ampirik bir yaklaşım kullanıldığı
iddia edilmesine rağmen, bu dönem boyunca din araştırmalarının çoğu,
sadece spekülasyon yoluyla yanıtlanabilecek sorular sorarak dini
inancın tarihsel ya da psikolojik kökenleri üzerine yoğunlaştı.
Genellikle bu etki, dini; iklim, korku, cehalet ya da kilisenin
aldatmacası gibi çok daha açık bir gerçekliğin bağımlı bir değişkenine
indirgemeyi amaçlıyordu. Erken dönem din sosyolojisi (ve sosyal
psikoloji) ile ilgili en parlak, fakat hala spekülatif denemelerden
biri, bizzat Adam Smith tarafından yazılan Wealth of Nations’dır.
Burada ekonomik rekabet ve psikolojik onaylama kavramlarını dini
rekabet sorununa uygulayan büyük ekonomist, dini çoğulculuk
teorilerinin en erken örneklerinden birini üretti.
Ayrıca, dinin sosyal kontrol konusundaki rolünün analizi, bu dönem
biliminin din sosyolojisine değerli katkıları arasındaydı. Bu alanın
öncüleri arasında din ve hukuk arasındaki ilişkileri inceleyen
Montesquieu (Charles-Louis de Secondat) ve din ve sosyal değerlerle
ilgilenen Mondeville sayılabilir. Şüphecilik ve spekülasyon çağının
muhtemelen en önemli katkısı, bu dönemde sekülerleşme kavramının
ayrıntılı bir şekilde ele alınıp incelenmesiydi. 18. yüzyıl
yazarlarının pek çoğuna göre, dinin düşüşü ilerleme düşüncesinin doğal
bir sonucuydu. Çoğunluk bilimdeki ilerlemeler ve aydınlanma ile
birlikte dinin ve hurafelerin kaçınılmaz bir şekilde aklın güçlerine
boyun eğeceğine inanıyordu. Çünkü, din, sosyal kurumlar, bilim ve
teknolojideki değişmelerin birbirleriyle yakından ilişkili olduğu
düşünülüyordu. Anlaşılan herhangi bir alanda meydana gelen
değişmelerin diğer alanlara da yansıması son derece doğaldı. Üstelik,
(sadece J. G. Herder, Jean-Jacques Rousseau gibi çok az sayıda
düşünürün karşı çıktığı) gelişim kanunlarının sözde evrenselliğinden
dolayı, tarihsel ilerleme ve bir ulusun sekülerleşmesi, diğerlerinden
her hangi birinin değişimi açısından geçerli bir paradigma olarak
kabul edilebiliyordu. Bu varsayımlar, sekülerleşme sürecinin bizzat
tabiat kanunları kadar şüphe götürmez olduğunun kabul edilmesine
katkıda bulundu.
Şüphecilik ve spekülasyon çağının düşünürleri, geleneksel sosyal
düşüncenin en kesin inançlarından bazılarına meydan okudu. Bu
düşünürler, geleneğin hukuk, ahlak ve kurumlara tahsis ettiği ilahi
kaynakların yerine toplumun geleneksel doğası üzerinde durdular.
Gelenek, toplumu doğal ya da kutsal kalıplara uydurma görevini “sağlam
akla” verdiği halde, David Hume “aklın ihtirasların kölesi olduğunu ve
öyle kalması gerektiğini” savundu. Geleneksel düşünürler tarafından
öğretilen kamu yararının teleolojisi, “sonuçsuz bir çaba” (Mandeville’in
ifadesiyle) olarak görüldüğü için kabul görmedi ve sonuçta yerini
faydacı felsefe, Kantçı bireycilik ve sosyal ve ekonomik sistemlerin
“kendiliğinden” –yani, devlet, din ya da ahlakın doğrudan desteği
olmaksızın- işleyebileceğine dair inanca bıraktı. Bu nedenle, bu çağın
septik felsefecileri, kutsal ve sosyalin klasik sentezini ortadan
kaldırmanın yollarını aradılar. Onların özerk ve seküler bir ahlak
inşa etmeyi amaçlayan çeşitli girişimleri, dini, insanlığın işlerinde
sadece değersiz –ya da olumsuz- rol oynayan bir konuma terk etmiş gibi
görünüyordu. Böylece ilk defa ahlakçıların alanı ahlak bilimcilerin (moraliste)
yani, sosyal değerlerin tarafsız gözlemcilerinin alanından ayrılmış
oldu. Ahlak bilimcilerin dini inanç ve bağlılıklarla ilgilerini
kesmeleri, daha sonraları dine sosyal-bilimsel yaklaşımın ayırt edici
niteliklerinden biri haline gelmiştir.
Muhafazakar ve Romantik Tepki
Spekülasyon özellikle dinin kaynağı ya da “doğanın durumu” konusunda
insanın temel yetenekleri ile ilgili boş tartışmalarla
sonuçlandığında, bu çağın empirisizminin düğümünü çözmüş oldu. Sanayi
devrimi ve Fransız Devriminin (ve onu izleyen terör ortamının) ortaya
çıkardığı büyük tahribat, insanın kendi toplumunu sadece kendi yetenek
ya da becerileri sayesinde inşa edebileceği ya da geliştirebileceğine
dair aydınlanmanın iyimser inancının sorgulanmasına yol açtı. Hemen
ardından gelen muhafazakar ve romantik tepkiler, gerek dine gerekse
topluma yönelik tutumları kayda değer bir şekilde değiştirdi.
Romantikler, sanayi devrimi ve Fransız Devriminin bireyler ve
toplumlar üzerinde ortaya çıkardığı aşırı hümanist sonuçlardan
yakındılar. Ayrıca onlar –Volksgeist ve Volksseele (“ulus ya da
halkların ruhu ve canlılığı”) ile ilgili tartışmalarında geniş rol
oynayan- dinin, artık, geçmişin sıradan bir hurafesi olarak kolayca
göz ardı edilemeyeceğini savundular. Diğer taraftan muhafazakarlar,
toplumun bireysel mühendisliğin yapay bir ürünü olmadığını, aksine
bireyin toplum ve toplumun Tanrı tarafından şekillendirildiğini
ısrarla vurguladılar. Aslında onlar, toplum, din, gelenek, otorite ve
birey arasındaki karşılıklı organik ilişkileri yeniden keşfetmişlerdi.
Louis de Bonald (1754-1840) ve François René de Chateaubriand
(1768-1848) gibi muhafazakar düşünürlere göre din, artık, sadece bir
dogma ya da inanç konusu değildi. O sosyal bir fenomendi de.
Monarşistler ve aristokrasi sözcüleri gibi onlar da kişisel çıkarın
sosyal düzeni kendiliğinden üreteceği fikrine karşı çıktılar. Bonald,
Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) ve Justus Möser (1720-1794) ile
birlikte, 18. yüzyıl tabii haklar öğretisinin ima ettiği çağdaş tabii
hukuk ve bireycilik teorilerinin soyut evrenselciliğini eleştirdi.
Onların nazarında bu öğretiler Avrupa uygarlığını deforme eden siyasal
ve endüstriyel devrimlerin felsefi ürünleriydi. Muhafazakarlar, Saint-Simon
ve Durkheim’in görüşlerine nüfuz ederek dinle ve dinin kurumların
oluşumu ve bireyin yaşamında oynadığı rollerle ilgili müteakip
tartışmaları derinden etkilediler. Onların çalışmaları, daha sonraları
dinin bütünleştirici ya da dengeleyici işlevi üzerinde duran
sosyologların ilham kaynağı oldu. Onların, dini, birey ve devlet
arasında bir aracı kurum (corps intermediaire) olarak ele almaları,
Durkheim’den Peter L. Berger’e kadar sosyologların aracı kurumlar,
aracı yapılar ve kurumlar konusundaki tartışmalarında yeniden gündeme
gelecek bir konuydu.
Modern Sosyal Teori
Modern sosyal teorinin gelişimi, sosyolojinin seküler temellerinin
daha iyi anlaşılması, salt spekülasyonun ötesine geçme konusundaki
kararlılık, alan araştırmalarında empati ve tarafsızlık arasındaki
gerilimin profesyonelce işlenmesi, din araştırmalarını genel sosyal
bilim teorileri ve modelleriyle ilişkilendirmeyi amaçlayan sofistike
çabalar ve maddecilik, indirgemecilik, davranışçılık, pozitivizm,
evrimcilik ve dini sembollerin yorumlanması üzerine süregelen
tartışmalar tarafından karakterize edilmektedir. Felsefecilerin kilise
aleyhtarı şiddetli tartışmaları, dinin sosyal dayanışmanın
sürdürülmesi ve sosyal değişmenin sağlanması konusundaki rolünün
oldukça tarafsız bir şekilde analiz edilmesiyle sonuçlandı. Modern
sosyal teori, aslında, 18. yüzyılda David Hume, Adam Ferguson, Adam
Smith ve İskoç Aydınlanması ile başladığı halde, bugün çoğu sosyolog
sosyolojinin kökenini Claude-Henri de Rouvroy, Comte de Saint-Simon
(1760-1825) ve onun eski sekreteri Auguste Comte (1798-1857)’a
dayandırmaktadır. Gerçekten de sosyoloji bu iki Fransız’a çok şey
borçludur. Sosyoloji mitolojik karakterini, Auguste Comte’un
eserleriyle ve özellikle tarihi; dinsel, metafizik ve bilimsel
evrelerle açıklama iddiasında olan tekamülcü şemasıyla keşfetti. Comte
sonrası gerek Marksist gerekse liberal düşünürlere göre, dinin düşüşü,
ilerlemenin kaçınılmaz sonucu ve sosyal bilimlerin ve doğa
bilimlerinin bir aksiyomu olarak kabul edilmiştir. Herbert Spencer,
ahlaki emirlerin kutsal kökenlerini yitirdiklerinden dolayı,
değerlerin zamanla sekülerleşmesinin kaçınılmaz olduğunu dogmatik bir
dille ifade etti. Sekülerleşme tartışması, başlangıçtan beri, aşırı
kavramlarla yürütüldü. Bazıları –Weber, Marks ve Sorokin dahil- dinin
düşüşünün önlenemeyeceğini savundu. Yakın zamanda, Talcott Parsons,
Robert N. Bellah, Mary Dauglas, Thomas Luckmann ve diğerleri,
sekülerleşmenin kesinlikle mümkün olmadığını iddia etti. Amprik
verilerden hareketle daha ihtiyatlı davranan bazı bilim adamları ise,
toplumun belirli alanlarında dinin gerileyebileceğini ya da ortadan
kalkabileceğini, ancak “sekülerleşme”nin kesinlikle evrensel,
kaçınılmaz ya da tersine çevrilemez bir “süreç” olmadığına dikkat
çekti.
Émile Durkheim’in Katkıları
Modern dönem din sosyolojisinde aslında sadece iki büyük şahsiyet
vardır: Émile Durkheim ve Max Weber. Onlar görüşlerinin teorik açıdan
bütünleştirilmesi görevini başkalarına bırakarak bu alanın
problemlerini ve parametrelerini ortaya çıkarmışlardır. Durkheim,
sadece Saint-Simon ve Comte’dan değil, aynı zamanda W. Robertson
Smith’in semitik dinle ilgili yazılarından ve klasiklerle ilgilenen
hocası N. D. Fustel de Coulanges’ın görüşlerinden de etkilenmiştir.
Durkheim’in din sosyolojisine en önemli katkısı, kollektif bilinç (conscience
collective), kollektif ahlaki bilinç ve sosyal bilincin doğuşunda
dinin oynadığı rolü analiz etmesiydi. O, dinin modern yaşamda oynadığı
en küçük rolün bile sınırlandırıldığına dair dönemin yaygın kanaatini
paylaştığı halde, dinin gerilemesi üzerinde değil, onun değişimi
üzerinde yoğunlaştı. O modern toplumların dinine “birey kültü” adını
verdi. Durkheim’in bu kavramı analizi, modern sosyolojinin, örneğin,
Thomas Luckmann’ın “görünmeyen din”i, Talcott Parsons’ın “dinin
özelleşmesi” ve Robert N. Bellah’ın “sivil din”i gibi dindarlığın
çeşitli şekillerine yönelik yaygın ve kurumlar üstü ilgisinin önünü
açtı. Bir “sivil din teologu” olarak Durkheim -bir zamanlar Bellah onu
böyle nitelendiriyordu- modern sanayi toplumunda karşılaştığı açgözlü
bireyciliğin açtığı yaraları sarmak için sosyolojiyi kullanıyordu.
Ahlakçılığına, özgeciliğe olan saf inancına ve geleneksel sosyal
düşünce içerisinde kökleşmiş gibi görünen kurumlarla ilgilenmesine
rağmen, Durkheim öğretisinin en temel özelliği, bütünüyle seküler
olmasıydı. Hiçbir dinin yanlışlığını kabul etmemesine rağmen,
Durkheim’e göre ilahiyat, “biçimi değiştirilmiş ve sembolik bir dille
ifade edilmiş toplum”dan başka bir şey değildi. Onun din analizi, dini
sembollerin anlamı ya da içeriği (kutsallığı) ile dinin
fonksiyonlarından biri (toplumu bütünleştirmesi) arasındaki temel bir
karışıklığa dayanıyordu. Bu karışıklık, onun, dinin bozucu ya da
parçalayıcı özelliğini küçümsemesine, buna karşın sosyal dayanışmayı
sağlayıcı rolünü fazlasıyla abartmasına yol açtı.
Durkheimci din sosyolojisinin güçlü ve zayıf yönleri fonksiyonalizm
ekolü tarafından miras alındı. A. R. Brown, Bronislaw Malinowski ve
diğerlerinin katkılarıyla biçimlendiği şekliyle fonksiyonalizm, dini,
sosyal sistemin bütününe ya da psiko-biyolojik mutluluk ve bireyin
bütünlüğüne katkısına göre yorumlamayı denedi. Fonksiyonalistler,
tıpkı 18. yüzyıldaki septik selefleri gibi, dinin (korkuyu azaltıcı
fonksiyonu gibi) psiko-sosyal fonksiyonları hakkında oldukça
spekülatif yorumlar geliştirdiler. Örtülü teleolojisinin totolojik
anlamsızlığı eleştiri konusu olsa da -ki bununla din, neredeyse
bütünleştirici fonksiyonuna indirgeniyordu- fonksiyonalizm, bugün din
sosyolojisine apaçık bir teori olarak olmasa da, kazanılmış bir bilgi
olarak nüfuz etmeye devam etmektedir.
Alman Biliminin Etkileri
Dinler tarihi (Religionsgeschichte) ve kültür bilimlerinde (Geisteswissenschaften)
Alman bilim adamları, Comte, Spencer ve E. B. Tylor’ın sınırlı
bilişsel yaklaşımlarının çok ötesine uzanan dini kavramsallaştırma
şekilleri geliştirdiler. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) dinin
bilgiden çok duygu (Gefühl) ile temellendirilmesi üzerinde durdu.
Sonuç olarak, din, dünyayı “anlama”ya yönelik iptidai bir çabadan daha
fazlası olmalıydı. Schleiermacher’in etkisi altında çalışmalarını
sürdüren Wilhelm Dilthey (1833-1911), dinin eşsiz doğasının ya sempati
ile ya da din sosyolojisinde daha sonra Max Weber tarafından
geliştirilecek önemli bir yöntem olan içeriden anlama (Verstehen) ile
anlaşılması gerektiğine işaret etti.
1917’de Rudolf Otto yeni bir çağa ait eseri The Idea of Holy’de,
Kant’dan bu tarafa dini tecrübeyi ahlaka indirgemeye çalışan Protestan
liberalizmine öncü bir saldırı başlattı. Otto, bütünüyle farklı bir
şekilde, dinin özünün, kutsalla karışık dehşet, korku ve büyü öncesine
ait tecrübeler olduğunu gösterdi. Kutsal, dünyayı “anlama” çabasının
çok ötesinde hem cezbeden hem de korku uyandıran gizemli bir
tecrübeydi. Otto, ona mysterium tremendum et fascinosum adını verdi.
Alman teolojisi ve din araştırmalarındaki bu gelişmeler, o dönemde
Avrupa’nın büyük bölümünde yaygın olan din anlayışından çok daha
sofistike ve sempatiye dayalı bir anlayışın önünü açtı.
Almanya’da din sosyolojisine en önemli katkılar, Ernst Troeltsch
(1865-1923) ve Max Weber (1864-1920)’den geldi. Immanuel Kant, G. W.
F. Hegel, J. G. Fichte, Friedrich Schleiermacher ve Albrecht
Ritschl’ın başını çektiği felsefi ve teolojik gelenekler üzerinde
çalışan Troeltsch, dinler tarihinde manevi ve maddi güçler arasındaki
karşılıklı etkileşime dikkat çekti. O, Hıristiyanlık tarihinde,
dünyayla barışık yaşamayı arzulayan hareketler ve kurumlar ile bunu
kabul etmeyenler arasında sürekli bir diyalektiğin var olduğunu gördü.
Bu onun kilise (uzlaştırıcı dini kurum), mezhep (uzlaşmayı reddeden
kurum) ve mistisizm (dini kurumlardan çok dini coşkunun ortaya
çıkardığı tecrübeyle ilgilenen bireylerin dinsel görüşü) tipolojisinin
temeli haline geldi.
Cemaatler, kültler ve kurum üstü (parainstitutional) dinler hakkında
gerçekleştirilen müteakip araştırmalar tarafından geliştirilen bu
basit şema, Batı’da dini kabullerin sınıflandırılması konusunda temel
başvuru kaynağı haline geldi. İddia edilenin aksine Protestantizmin
modern dünya tarafından daha derinden etkilendiği sonucuna vardığı
halde, Troeltsch, –arkadaşı Weber ile birlikte- asketik kalvinizm ile
kapitalizmin yükselişi arasında önemli bir ilişkinin varlığına inanmış
görünüyordu. Bu seçkin bilim adamlarının en ayırt edici görüşleri,
Troeltsch’un tarihselciliği ve Weber’in ideal tipçi, sosyolojik din
yaklaşımıydı.
Max Weber’in Katkıları
Troeltsch kendi tarihselciliğinin ortaya çıkardığı teolojik sonuçların
derin şaşkınlığını yaşarken, Weber kendini “dini açıdan tarafsız”
öncelikle “sıradan bir adam gibi” gerçeklerle cesaretle yüzleşmeye
çalışan bir birey olarak nitelendirdi. Onun metodolojik açıdan
gerçekleri ve değerleri birbirinden ayırması (“değer yargısından uzak
sosyal bilim” gibi), antik İsrail araştırmalarında tanımladığı yaratan
ve yaratılan arasındaki ilişkinin seküler değişimi gibi görünüyordu.
Aynı şekilde, onun “ahlaki kişilik” vurgusu, kendi ailesinin büyüsü
bozulmuş Kalvinizminden derinden etkilenmiş gibiydi. Weber’in gerek
siyasi bağlılıklarından kaynaklanan varoluşçuluğu; gerekse sosyal
hermönetiği, kalvinist geleneğin gönüllülüğünü hatırlatıyordu. Özetle
o, pek çok açıdan, kendine rağmen dindar bir düşünürdü. Din
sosyolojisinde o, her şeyden önce, genelde dünyanın rasyonalizasyonunu
ve özelde kapitalizmin yükselişini derinden etkileyen asketik
protestantizm teziyle bilinir. Ondan öncekiler modern kapitalizmin
özellikle Kuzey Avrupa’nın Protestan ülkelerinde geliştirildiğine
dikkat çektiği halde, Weber bu ilişkiye sosyo-psikolojik bir açıklama
getirdi. Weber’e göre Kalvinist kader öğretisi, Protestanlar
–özellikle İngiliz Püritenler- arasında kendi kurtuluşları konusunda
derin bir endişeye yol açıyordu. Püritenler, refahın kendi
tercihlerinin bir sonucu olduğuna inandıkları halde, kaderleri sanki
buna bağlıymışçasına “kendi mesleklerinde” çalışmaya yöneliyorlardı.
Başka bir ifadeyle, Püritenlerin dini kaygısı, dünyanın
rasyonalizasyonunun ve büyü bozumunun ardında yatan irrasyonel
dürtüydü. Tezinin karşılaştırmalı araştırmalar tarafından
kanıtlanabileceğine ya da doğrulanabileceğine inanan Weber, antik
İsrail, Hindistan ve Çin ile ilgili bir dizi eser kaleme aldı. Temel
iddiaları tarihçiler tarafından birer birer eleştirilmesine rağmen,
Weber’in tezi, yaygın bir şekilde tartışılmaya devam etmektedir. O
bugün bile sosyolojik ve tarihsel araştırmalara ilham vermeyi
sürdürmektedir. Onun şekillendirdiği (meşruiyet, teodise, karizma,
rutinizasyon vs. gibi) teorik yöntemlerin egemenliği, hala din
sosyolojisinde çıraklığın bir parçasıdır.
Aynı dönemde araştırmalar yapan Durkheim ve Weber, din sosyolojisine,
çok büyük olduğu kadar çeşitli katkılarda bulundular. Durkheim, dinin
toplumu bütünleştirici rolünü vurgularken, Weber öncelikle onun sosyal
değişmedeki rolü üzerinde durdu. Durkheim’e göre kollektif “coşku”,
dini kavramların ve gücün fons et origo’suydu (alfa, beta, gamasıydı
veya abcsiydi çn-.). Weber’e göre ise, dini kavramların ve sistemlerin
gücü kurucu bireylerin ve peygamberlerin karizmasından
kaynaklanıyordu. Durkheim sosyolojik analizin “sosyal gerçekler” ile
başladığına inandı. Weber, sosyal eylemin yorumunun son tahlilde
bireysel aktörlerin niyetinin anlaşılmasına bağlı olduğunu savundu.
Durkheim, sosyoloji ve felsefeyi yeniden bir araya getirmeye çalıştı.
Weber ise, onların ayrılığı üzerinde durdu. Weber’in din hakkındaki
yazılarında savunduğu “olan” ve “olması gereken” ayrımı, değerlerin
felsefi açıdan hiçbir şekilde haklı gösterilemeyeceğine olan
inancından kaynaklanıyordu. Yirminci Yüzyılın sonlarında sağda Herbert
Marcuse’dan solda Leo Strauss’a kadar çeşitli düşünürler Weber’in
eserlerinde derin bir nihilizmin yattığını fark ettiler. Bu nihilizm
onun sekülerleşme ve dünyanın büyü bozumunun Batı uygarlığının kaderi
olduğuna dair romantik inancı içerisinde kökleşmiş gibi görünüyordu.
Karl Marx’ın Katkıları
Din üzerine kısa, özlü ve çoğunlukla etkili yorumlarıyla anılmasına
rağmen, Karl Marks’ın din sosyolojisine doğrudan katkısı çok azdır.
Onun bu alana gerçek etkisi, altyapı ve üstyapı kurumlarının
karşılıklı etkileşimi ile ilgili teorisinin yaygınlık kazanmasıyla
dolaylı bir şekilde olmuştur. Marks din, hukuk, siyaset ve ideoloji
-bütün üstyapı kurumları- arasındaki kültürel ve işlevsel
benzerliklere dikkat çekti. Üstyapıların altyapı çalışanlarının
“üretim ilişkileri” tarafından belirlendiğini ısrarla vurguladığı
halde, Marks, dini kavramların görece özerkliğini ve onların bağımsız
değişkenler olarak işleyebileceğini fark etmiş görünüyordu. O, dinin
bu dünya ile ilgili eskatolojik umutlarını devrimci paraxis (eylem)
ile gerçekleştirerek onu ortadan kaldırmanın yollarını aradı. Bununla
birlikte o, modern toplumdaki gerçek dünyevileştirici gücün devrimci
proletarya değil, “dini sevginin en Tanrısal coşkularını…bencilce
hesapların buz gibi sularına gark eden” burjuvazi olduğuna inanıyordu.
Aydınlanmadan bu tarafa pek çok düşünür, genel bir “tarih
sosyolojisi”, yani tarihçinin ideografik sosyal değişme yaklaşımına
karşı nomotetik bir alternatif geliştirmeyi denemiştir. Vico, Turgot,
Adam Smith, Adam Ferguson, Lorda Kames (Henry Home), John Millar,
Hegel, Herder, Tönnies ve diğer pek çokları, geleneksel toplumdan
aydınlanma uygarlığına geçişin karmaşıklığını bazı temel dinamikler ya
da her şeyi kuşatan Weltplan ile açıklamaya çalıştı.
Dini araştırmalara uygulanan bu şemaların çoğu son derece
konjonktüreldi. Bu, özellikle, Herbert Spencer, John Lubbock ve E. B.
Tylor gibi 19. yüzyıl yazarlarının evrim teorileri açısından doğruydu.
Görüşleri sözde teorik olan evrimciler kısa sürede muazzam bir etki
uyandırdı. Kendilerini kesinlikle evrimcilik akımıyla aynı çizgiye
dahil etmeyen Durkheim, Weber ve Tönnies gibi kişiler, buna rağmen
açıkça evrimsel gelişim tipolojileri geliştirdiler. Marks’ın tarih
analizi, tarihi kendi iç ilişkileriyle açıklayan Hegelyanizme dayanan
“diyalektik” bir sürece ve materyalist bir değişime göre ifade
ediliyordu. Birkaç burjuvazi kuramcısı Marksistlerin determinizmine ya
da tarihçilerin pozitivizmine düşmeden sosyal değişmeyi tartışmaya
çalıştı. Weber, ona göre tarihsel gelişmenin anahtarı olan
rasyonalizasyon süreci karşısında bir tür “yaklaşma-kaçınma”
reaksiyonu sergiledi. Weber çoğu 19. yüzyıl evrimcisinin saf
iyimserliğine katılmadığı halde, onun karmaşık, ideal tipçi kapitalizm
yaklaşımının ardında bir tür ince, evrimci bir hareketin varlığı
hissedilebilir. Tönnies’in modern toplumu (Gesellschaft) zayıflayan
sosyal bağlarla karakterize eden yaklaşımına karşı temkinli bir çaba
içerisinde olan Durkheim, modern toplumu bir arada tutan “organik
dayanışma”nın geleneksel toplumdaki “mekanik dayanışma” kadar etkili
olduğunu savundu. 19. Yüzyılı işgal eden konjonktürel gelişim şemaları
din araştırmalarına uygulandığında, talihsiz bir şekilde, din ile
ilgili bütün sorunların, dinin evrim ya da tarihteki yeri sorununa
indirgenmesi sonucunu doğurdu.
Talcott Parsons’un Katkıları
20. Yüzyılda Talcott Parsons (1902-1979) sosyolojinin ilgisini genel
sosyal eylem sistemleri içerisinde dinin konumuna yöneltti. Parsons,
“Hobbesçu sosyal düzen sorunu”nu çözmek için, Durkheim, Weber, Freud,
Cambridgeli ekonomist Alfred Marshall ve Harwardlı biyokimyacı L. J.
Henderson’un (Vilfredo Pareto’nun bir öğrencisi) görüşlerini
birleştiren birkaç kuşatıcı sistem geliştirdi. Parsons, kültüre bir
“sibernetik” egemenlik alanı ve dine bir a fortiori (evleviyet çn-)
kazandırdı. Eylem sistemi içerisindeki yüksek konumu sayesinde din,
değerleri oluşturabilir, normları şekillendirebilir, sosyal rolleri
öğretebilir ve toplum, kişilik ve davranış “sistemleri”ne kapsamlı bir
rehberlik hizmeti sunabilirdi. “Değerlerin yaygınlaştırılması”,
“dinsel çoğulculuk”, “dinin özelleşmesi”, “liberalizm”,
“fundamentalizm” ve Neo-Kalvinist geleneğin “araçsalcı eylemciliği”
ile ilgili görüşleri, onun din ve kültür sosyolojisine daha önemli
katkıları arasındaydı. Daha sonraki eserlerinde Parsons, sistemlerin
yapısıyla daha çok, “eylem”in kendisiyle daha az meşgul oldu. Böylece,
eylemi etkileyen nesnel faktörler daha çok, aktörün öznelliği daha az
ilgi gördü. Onun himayesinde evrimciliğin revize edilmiş bir şekli
kısa süreliğine yeniden gündeme geldi. “Neoevrimcilik” etnosentrizmin
ve sosyal Darwinizm’in aşırılıklarından uzak durmaya çalıştığı halde,
bilindiği gibi, onun temel kategorileri ve dinamikleri oldukça
benzerdi: Uyum (adaptasyon), sosyo-kültürel farklılaşma ve bütünleşme.
Parsons’un eserlerinin yaygın bir şekilde okunmaya başlandığı bu
dönemin ardından öğrencisi Robert N. Bellah “Dini Evrim” adını verdiği
bir deneme yazdı.
Parsons’un “kalıp sürekliliği (pattern maintenance)”nde dinin,
fikirlerin ve değerlerin egemenliğinden dolayı, pek çokları onu, bir
idealist ve hatta statükonun ideolojik bir savunucusu olarak gördüğü
için eleştirdi. Bazıları ise, ironik bir şekilde, onun sonraki
eserlerini “davranışçılığı” ve “pozitivizmi”nden dolayı eleştirdi. Her
halükarda, yaşamının sonlarına doğru Parsons, “insanlığın sonu”,
“bozuk (telic) çevre” ve “beşeri durum” hakkındaki görüşlerini daha
özgürce ifade etmeye başladı. Bu görüşler, Bellah gibi bazı bilim
adamlarının, Parsons’un sosyal bilim sınırlarının ötesine geçme
çabasında olup olmadığını ya da bir teolog gibi davranıp
davranmadığını sorgulamalarına yol açtı. Bütün bilimsel (ya da
bilgince) titizliğiyle Parsons –tıpkı Durkheim ve Bellah gibi- klasik
sosyal düşüncenin kadim sorunlarıyla yakından ilgilendi.
Çağdaş Etkiler
Din sosyolojisi, edebi eleştiri (Kenneth Burke), semiotik ve
hermönetik ile ilgili çağdaş araştırmalar (Hans-Georg Gadamer ve Paul
Ricoeur) ve fenomenolojiden (Alfred Schutz) ciddi teşvik gördü. Edmund
Husserl’ın “şeylerin aslına dönme” tavsiyesi, bazı sosyologlar
tarafından bilgi kaynaklarının aktardığı bilgilerin daha ciddi bir
şekilde ele alınmasına yönelik bir meydan okuma olarak yorumlandı.
Böylece, fenomenoloji bazı çevrelerin kalitatif, humanistik
sosyolojiye yeniden ilgi göstermelerine ilham vermiş gibi
görünmektedir. Dini araştırmalar alanında fenomenoloji, oldukça farklı
bir şekilde; (1) kilisevi-olmayan, değer yargısından uzak din
yaklaşımına; (2) kültürler arası, karşılaştırmalı araştırmalara ve (3)
gerek “ardındaki” Mutlak Hakikati gerekse onun sosyal yansımaları
üzerindeki tüm dünyevi etkileri paranteze alan kutsala yönelik
deskriptif, açıklayıcı olmayan bir yaklaşıma uygulandı. Bu
fenomenolojik yaklaşım, çoğunlukla, ilahiyat dışındaki çevrelerde dini
araştırmaların gelişimini kolaylaştıran din araştırmalarına yönelik
seküler bir yönelimi cesaretlendirdi. Ancak fenomenolojinin “paranteze
alma” yaklaşımı, din üzerindeki seküler ve sosyal etkileri sınırsızca
sorgulamaya başladığında, sosyolojik yönelim karşıtı bir durum ortaya
çıkardı.
Fenomenolojiyi dini araştırmalara tanıtan sosyologlardan birisi Peter
L. Berger’dir. Berger’in çalışmaları Alfred Schutz’un sosyolojik
fenomenolojisi ve Durkheim, Weber, Marx, George Herbert Mead ve W. I.
Thomas gibi kişilerin eserlerinden etkilenmiştir. (Talcott Parsons,
Robert N. Bellah, Clifford Geertz, Thomas Luckmann ve Arnold Gehlen
gibi) diğer sosyal bilimcilerle birlikte, insanlığın kültürü –ve dini-
genetik kusurlarını kapatmak için yarattığını savunan Berger, dini
sembolleri, nesnelleştirme, somutlaştırma ve içselleştirme süreçleri
tarafından üretilen psiko-sosyal yansıtmalar olarak görür. Din her
şeyden önce, insan varlığını meşrulaştıran ve ona sefaletini
açıklayabileceği bir teodise sunan “bir mâkuliyet çatısı” olarak işlev
görür. Hatta din, kutsal kitabın kehaneti gibi bazı istisnai
durumlarda, sosyal yapıların yasallıktan-çıkarılmasına katkıda
bulunabilir. Berger’in din teorisi, gerçekten çok kurgu olarak
nitelendirilebilecek felsefi bir antropolojiye dayandığı halde, o, pek
çok din sosyologunun yararlı gördüğü teorik bir dil geliştirmeyi
başarmıştır. Amerikan sosyolojisinde William Lloyd Warner, Liston Pope,
Robert ve Helen Lynd ve diğerleri tarafından yürütülen toplum
araştırmaları, bize, din ve toplum ilişkileri konusunda çok şey
öğretti. 1940’lara kadar Birleşik Devletlerde din sosyolojisinin
kılavuz ışıkları sadece Durkheim ve Weber değil, aynı zamanda Herbert
Spencer, Lester Frank Ward, William Graham Summer ve W. Robertson
Smith’di. Bu düşünürlerin dine uyguladığı teori, teolojik bir
yaklaşımın çok uzağındaydı. James H. Leuba, The Belief in God and
Immortality (1916) adlı kitabında, “büyük sosyolog”lardan sadece %
19’u dine inanırken, din sosyolojisi pratisyenlerinden çoğunun
inancını koruduğunu tespit etti. Bu bilim adamlarının çoğu, Sosyal
İncil Hareketinin liberal taraftarlarıydı. Daha sonraları, bu hareket,
fundamentalizm, neo-ortodoksi ve seküler akademik camianın
saldırılarına maruz kalırken, din sosyolojisine ilgi de giderek
azalmaya başladı. (Manidar bir şekilde bu olay “değer yargısından
uzak” sosyolojinin sosyal araştırmalardan kendini soyutlamasıyla
yaklaşık aynı zamanda meydana geldi.) H. Richard Niebuhr’un The Social
Sources of Denominationalism (1929)’i büyük sosyoloji dergilerinin
neredeyse hiç dikkatini çekmedi. 1940’lara kadar Kuzey Amerika’da
sosyolojik din araştırmaları, genellikle, yeni kurulan Katolik
Sosyoloji Topluluğunun katkılarıyla şekillendi. 1980’lerin ortalarına
kadar Din Sosyolojisi Derneği, Katolik grupları daha geniş ekümenik
bir organizasyonunun içine çekti. Bilimsel Din Araştırmaları Topluluğu
(Society for the Scientific Study of Religion) adı verilen başka bir
mesleki teşekkül, alana daha istatistiksel ve bazen daha pozitivist
yaklaşımıyla ortak oldu.
Sonuçlar
Yaklaşık 1920’lere kadar sosyoloji ve din antropolojisi modern sosyal
bilimlerde bilindiği şekliyle kültür kavramını üretti. Çünkü bu alanda
ilgi daha sonraları dinden bizzat kültürün kendisine kaydı. Bugün din
araştırmaları sosyoloji müfredat programında daha az yer işgal
etmektedir. Din modern sosyal teoriye çok önemli katkılarda bulunduğu
halde, dini bulgular, günümüzde çoğunlukla sadece genel teorileri
açıklayıcı örnekler olarak kullanılmaktadır. Bu alanın öğrencileri
enerjilerinin çoğunu korelasyon araştırmalarına (“din–ve- …”), yani
din ile sosyal hareketlilik, ırksal önyargı, oy verme davranışı,
boşanma, aile planlaması v.s. arasındaki karşılıklı ilişkilerin
incelenmesine harcamaktadır. Bu araştırmalar din ve toplum ilişkileri
ile ilgili bilgilerimizi büyük oranda genişletirken, teorilerin
inşasına çok az katkıda bulunmaktadır. Din sosyologları Troeltsch,
Weber ve diğer önemli kuramcıları “yeniden ziyaret etmektedir.” Bu
durum bu yazarların eserlerindeki tipolojilerin önceki anlamları ya da
tarihsel bakış açısı korunmadan neredeyse bütünüyle tasfiye edilmeleri
ile sonuçlanmaktadır. Bu alanın yoksullaştırıldığının başka bir
göstergesi, karşılaştırmalı, kültürler arası araştırmaların ihmalidir.
Bu ihmalle birlikte din sosyolojisi sadece “Hıristiyan sosyologlar”ın
değil, aynı zamanda Hıristiyanlık araştırmalarının bir hizmetçisi
haline gelmiştir. Bu disiplin Durkheim, Weber ve diğerlerinin (genelde
felsefe ve özelde insan bilimleri alanında son derece başarılı bilim
adamlarının) çok sayıda karşılaştırmalı araştırması sayesinde
olgunlaşmaya başladığı halde, tarihselcilik, pozitivizm ve akademik
yaşamın zorunlulukları, bu alandaki karşılaştırmalı araştırmaların
kolaylıkla ölçülebilecek değişkenlerin ustalıklı bir manipülasyonuna
indirgenmesine katkıda bulunmuştur. Tarihsel ve karşılaştırmalı
derinlikten yoksun olunduğundan dolayı, din hakkında araştırmalar
yapan birkaç sosyolog dışında, sosyoloji ya da dini araştırmaların
bütününü ilgilendiren katkılar yapılamamaktadır. (Bellah, Berger,
David A. Martin ve Bryan R. Wilson gibi) bu alanda ün kazanmış söz
konusu birkaç sosyolog, karşılaştırmalı ve tarihsel malzemeyi bol
miktarda kullanmaktadır. Din araştırmaları, genel olarak, sosyal
bilimlere çok şey borçlu olduğu halde, bugün –Clifford Geertz, Mary
Douglas, Claude Lévi-Strauss ve Victor Turner- gibi yazarların
çalışmaları tarafından temsil edilen- antropoloji, bizzat sosyolojiden
daha büyük etkiye sahipmiş gibi görünmektedir.
Modern dönemde bazı bilim adamları geleneksel sosyal düşüncenin
gerçekler ve değerler arasında inşa etmiş olduğu köprüleri, yani
Saint-Simon ve Comte’un dinsel mühendisliğini, Durkheim’in seküler
ahlakçılığını ve Kuzey Amerika’da Hıristiyan sosyologların ya da
Fransa ve Belçika’da la sociologie religieuse taraftarlarının
gerçekleştirdiği çeşitli uygulamalı araştırmaları yeniden inşa etmeyi
denemektedir. Bununla birlikte, bugün din sosyolojisinin sınırlı
kültürel öneminden dolayı, sadece birkaç yabancılaşmış teolog, Marx
ile birlikte, toplumun kritiğinin dinin kritiği ile başladığını ifade
edebilmiştir. Geleneksel sosyolojinin din analizinde yer alıyormuş
gibi görünen kynikler okulunun etkisini azaltmak için Bellah,
inançsızlığın daha liberal bir devamını “sembolik realizm” olarak
adlandırdı. Bu, aslında, Durkheim’in hiçbir dinin yanlış olmadığı ile
ilgili görüşüne yeniden dönüldüğünün bir işareti olmuştur. Ne yazık
ki, sembolik realizm, sadece, sosyal bilimler ve dini inancın zoraki
ve özgün olmayan uzlaşısına katkıda bulunmuş gibi görünmektedir. Din
sosyolojisinin ilahiyat disiplinleri arasındaki prestijinin hiçbir
zaman bugünkünden daha yüksek olmayışı son derece şaşırtıcıdır.
İlahiyatçılar, kutsal kitap üzerine araştırmalar yapan bilim adamları
ve Kilise tarihçileri -bazen bunu bütünüyle sindiremeseler ya da
teorik gereklerini yerine getirmeseler de- sosyolojik bir yaklaşımla
alanlarına yeniden dönmektedirler.
Kökleri, idealizm, materyalizm, septisizm, edebi yergi ve romantik ve
muhafazakar protesto gibi çok geniş alanlara uzandığından dolayı, din
sosyolojisinde her şey herkes içinmiş gibi görünmektedir. En yüksek
prestiji elde etmek için bazı yöntem bilimciler, bu alanı, doğa
bilimlerinin aksine, sonraları ayırt edici ve yanlışlayıcı özgün
paradigmaların geliştirilmediği bir “multi-paradigmalar” alanı olarak
göstermektedirler. Bu durum, din sosyolojisinin konusunu büyük bir
teorik yapıyla karşı karşıya getirmemekte, aksine sadece her tarafı
gerilla bantlarıyla sarılmış parça parça modellere ve “poli-metodik”
taktiklere sahip savaşçılarla yüzleştirmektedir. Din sosyolojisi bir
zamanlar kendisi için koyduğu hedefleri gerçekleştiremediğinden
dolayı, bazıları, haklı olarak onun, insan bilimlerinden ve onların
ideografik yaklaşımlarından nasıl ayrıldığını merak etmektedir. Bugün
geleneksel sosyal bilim pozitivizminin geniş çaplı eleştirisi,
semiotik ve ortak kültürel sembollerin sibernetik kontrolü alanındaki
yeni gelişmeler ve bireysel sosyal aktörün niyeti konusunda devam eden
araştırmalar, din sosyolojisinde bazı ilginç değişimlerin önünü
açabilir. Bu değişimler, bu disiplini, insan bilimleri ve dinler
tarihi ile daha yakın ve daha verimli ilişkiler kurmaya sevk edebilir.
Parsons, Bellah, Berger ve diğerlerinin çalışmaları, bizzat
sekülerleşme teorisine yönelik daha sofistike ve daha az dogmatik bir
tutum ortaya çıkarmıştır. Gelecekte, muhtemelen giderek artan sayıda
araştırmacı, “dinler ortadan kaldırılamaz, sadece değiştirilebilir”
diyen Saint-Simon’un kanaatlerini paylaşmış olacaktır.
KAYNAKÇA
Din sosyolojisi konusunda Roland Robertson’un The Sociological
Interpretation of Religion’ı (New York, 1970) ve Thomas F. O’Dea’nın
The Sociology of Religion’ı (Englewood Cliffs, N.J., 1966) dahil, çok
sayıda iyi hazırlanmış giriş kitabı vardır. Joachim Wach’ın The
Sociology of Religion’ı (1944; Chicago, 1962) alanın sınırlarını
ansiklopedik, fakat başarılı bir şekilde çizmeyi denemektedir. Leo
Strauss’un Natural Right and History (Chicago, 1953), Jacob Viner’ın
The Role of Providence in the Social Order (Princeton, 1972) ve Robert
Bierstedt, Kenneth Bock ve Robert A. Nisbet’in, editörlüğünü Thomas B.
Bottomore’un yaptığı A History of Sociological Analysis (New York,
1978) adlı eserdeki denemeleri, modern dönemin başlarında din ve
toplum üzerine klasik sosyal düşünce ve spekülasyonun gelişimini ele
alan çok sayıda eser arasındadır. Bu eserlerle karşılaştırıldığında,
Jan de Vries’in The Study of Religion: A Historical Approach’ı (New
York, 1967), bizzat dinin analizi ile daha spesifik olarak
ilgilenmektedir. Bu alandaki temel “klasik” metinlerin neredeyse
tamamı İngilizce’ye çevrilmiştir. Bunlar arasında Émile Durkheim’in
The Elementary Forms of Religious Life’ı (1915; yeni baskısı, New
York, 1965) ve Max Weber’in üç eseri: The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism (1930; yeni baskısı, London, 1974); The Sociology
of Religion (Boston, 1963) ve From Max Weber: Essays in Sociology
(1946; Oxford, 1967) sayılabilir. Weber düşüncesine, doğru ve duyarlı
bir giriş, Reinhard Bendix’in Max Weber: An Intellectual Portrait
(1960; Berkeley, 1977) başlıklı çalışmasıdır. Ernst Troeltsch’un The
Social Teaching of the Christian Churches’ü, (1931; Chicago, 1981, 2
cilt) hala tarihsel Hıristiyanlığı sosyolojik açıdan en iyi işleyen
eserlerden biridir. Weber ve Troeltsch’un dikkat çektiği konular, H.
Richard Niebuhr’ün The Social Sources of Denominationalism (New York,
1929), Liston Pope’un Millhands and Preachers: A Study of Gastonia
(1942; New Hamshire, 1965) ve Gerhard Lenski’nin The Religious Factor:
A Sociological Study of Religion’s Impact on Politics, Economics and
Family Life’ı (Garden City, N.Y., 1961) olmak üzere üç Amerikan
klasiği tarafından daha da geliştirilmiş ve değiştirilmiştir. Birleşik
Devletlerde din sosyolojisinin gelişimi, “An Alliance for Progress:
The Early Years of the Sociology of Religion in the United States,”
Sociological Analysis 42 (Spring 1981): 27-46 ve “After the Alliance:
The Sociology of Religion in the United States from 1925 to 1949,”
Sociological Analysis 43 (Fall 1982): 89-204 başlıklı makalelerde Myer
S. Reed, Jr. tarafından ana hatlarıyla tartışılmıştır. Robert N.
Bellah’ın Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional
Society (New York, 1970) başlıklı eseri, Çağdaş Amerikan Din
Sosyolojisinde Post-Parsoncu eğilimin bir örneğidir.
