Dini fenomenleri dini olmayanlardan ayırdeden kriterlerle, dini bir
fenomenin anlamının izah edilmesini sağlayan kriterler arasında bir
ayırım yapılabilmelidir. Bir sanat eserinin diğerlerinden
ayırdedilmesine ve manasının anlaşılmasına imkan veren ölçütlerin
formüle edilmesinde de aynı ayırım sözkonusudur.
Bu ayırımdan itibaren, Eliade'nin metodolojisi benim düşünceme göre,
iki anahtar fikir sunmaktadır: Kutsalın ve profanın diyalektiği 1 ile
sembolizmin veya sembolik yapıların baskın özelliği. Kutsalın
diyalektiği üzerine yaptığı açıklamada Eliade, dini fenomenleri
ayırdetmeyi başarır; sembolizm ile ilgili yorumu, kutsal
tezahürlerinin ekseriyetinin anlamını kavrayabileceği kuramsal
çerçeveyi oluşturmaktadır. Sembolizm üzerine düşünceleri ise, yapısal
hermenötiği için, fenomenolojik temeli meydana getirmektedir.
Eliade'ın sembolizmi analizine eklenmiş kutsalın diyalektiği, onun
yaklaşımından kaynaklanan ve indirgenemez biçimde dini olan 'manâ'ya
ulaştırır.
Bu incelemede, anahtar fikirlerden ilki üzerinde yoğunlaşacağız.
Eliade, dini fenomenleri vasıflandıran kriterleri belirleme
denemelerinde bu anahtar düşünceden yararlanır. Tahlil amacına yönelik
olarak metodolojisinin birkaç ilkesini ele alacağız. Bu tür bir
yaklaşım, Eliade hermenötiğinde, zamansal bir düzenin varlığını telkin
edebilir. Eliade, öncelikle fenomenolojik Epoche'yi ve homo
religious'un deneyimine katılma eğilimini barındıran kutsalın
indirgemeciliği üzerinde durur. Sonra, kutsalın tezahür koşullarını
imgelem ile yeniden yaratmayı dener, ve kutsalın diyalektiğine göre
kutsalın tezahürünün yönelmişliğini (intentionnalite) anlamaya
çalışır. Nihai olarak, kendi dini sembolizmi yorumla tarzı üzerine
inşa edilmiş olan hermenötik doğrultusunda, manayı kavramaya çaba
gösterir.
Mircea Eliade'ın metodolojisinde, zamansal bir düzenin varlığını
telkin eden bu yorumun yetersiz olduğu aşikardır; örneğin, yalnızca
verilerin bildirdiklerinden yola çıkarak kendi yorumunu askıya almakta
ısrar etmesi durumunda olduğu gibi. Fenomenologların en
biliçlilerinden olan Eliade, elbette ki, sadece epoche'yi 'kullanmak'
ya da 'hatırlamakla' yetinemezdi. Fenomenolojik epoche, belirli bir
özeleştiri yöntemini, kendi içinde öznel bir incelemeyi, tabii olduğu
kadar 'bağımsız' olan dönüşümleri içermektedir. Sonuç olarak bizler,
kendi kaidevi yargılarını askıya almasına yol açan ve homo
religious'un deneyimlerinin manalarını algılayabilme olanağı veren
diğer metodolojik ilkeleri ve hermenötik çerçeveyi açıklığa
kavuşturmadan, Eliade'nin fenomenolojik epoche'sinin doğasını gerçek
manada kavrayamazdık.
Kısaca, Eliade metodolojisinde bütünü meydana getiren hermenötik
ilkeleri ve elinizdeki çalışmada aydınlatılmamış yapısalcı ilkeleri
sadece belirtmekle yetineceğiz. Zamansal düzene dair her yanılsama (illusion
d'ordre temporel), analitik açıklama ihtiyacının istenmeyen sonucudur.
Eliade'a göre dinler tarihçisi2, 'ampirik bir yaklaşım yönteminden
yararlanır' ve yorumlanması gerekli olan belgeleri toplamakla işe
başlar3. Müller, Tylor, Frazer ve diğer geçmişteki araştırmacılardan
farklı olarak çağdaş bilimadamı 'sırf tarihsel belgeler üzerinde'
çalıştığını idrak eder.4 İnsanlığın dini deneyimlerinin ifadeleri olan
tarihsel verilerden yararlanmak üzere, Eliade başlangıç noktasına
döner. Bu fenomenolojik yaklaşım aracılığıyla verileri çözümlemeyi,
tanımlamayı ve homo religious'un Lebenswelt'ini oluşturan dini
fenomenleri yorumlamayı dener.
Daha önce de belirttiğimiz gibi Mircea Eliade yorum gerektiren dini
belgeleri biraraya getirir, dini fenomenleri betimlemeye çalışır vs.
Ancak hangi belgelerin toplanacağına, hangilerinin yorumlanacağına
nasıl karar verilecek? İşte bu ve benzeri sorulara cevap verebilmek
için, dini tezahürleri ayırdedebilmek amacıyla, Eliade'ın yararlandığı
birkaç metodolojik ilkenin gösterilmesi gereklidir.
Kutsalın İndirgenemezliği
Kutsalın indirgenemezliğinin 5 metodolojik ilkesi, Eliade'ın
geçmişteki indirgemeci yaklaşımlar hakkında yaptığı eleştirilerden
anlaşılır gibi görünmektedir. Doğrusu bu anti-indirgemeci tutum bana,
Eliade'ın geçmiş yaklaşımları reddetmesinin temelinde yatan neden gibi
görünüyor. Burada eleştirinin 6 ayrıntılarına girmeye gerek yok, ancak
göze çarpan birkaç noktayı ele almakla yetineceğiz. Genellikle önceden
belirlenmiş belirli normlardan (rasyonalist, pozitivist, vs.) ilk
etnolog ve filologlar, verilerini her ne pahasına olursa olsun tek
yönde ilerleyen şemalara uyarlıyorlardı. Bir dinin, kendi mümini için
ne gibi bir anlam ifade edebileceğini araştırma zahmetine
girmiyorlardı. Çağdaş düşüncedeki atılımın ürünü olan değer yargıları
da betimlemeye dahil edilmekteydi.
20. yüzyılda, Durkheim ile sosyoloji, Freud ile psikoloji, kutsalın
yeni boyutlarını açığa çıkarmışlardır, zira dinin manasını kendi
sosyolojik veya psikolojik tahlillerine uyarlamaktaydılar. Benzer
şekilde Eliade, yayılmacılığın (diffusionisme) ve işlevselciliğin (fonctionnalisme)
verilerinden yararlandığını kabul eder, ancak yayılımın uygulanması ya
da dini bir fenomenin işlevinin belirlenmesi anlama verilen öneme mani
değildir.
Eliade'ın eleştirisi, sıklıkla sözünü ettiği, aşağıda yer alan
anti-indirgemeci kuramla sonuçlanır: Dinler tarihçisi, dini
fenomenleri, dini bir olgu olarak kendi referans alanlarında anlamaya
çalışmalıdır7. Yorumumuzun diğer birkaç referans alanına indirgenmesi,
onun maksadının (intentionnalite) gözardı edilmesi olur. 'Belli bir
fenomenin özünü fizyoloji, psikoloji, sosyoloji, ekonomi, dilbilim,
sanat ya da diğer bir inceleme aracılığıyla anlamaya çabalamak yanlış
bir girişimden ileri gelmektedir, zira bu araştırmada tek ve
indirgenemez unsur olan kutsal unsuru eksiktir.'8 Rudolf Otto, Wach,
van der Leeuw ve daha birçoklarının görüşü ise şudur: dinler tarihçisi
dini tecrübenin temel olarak indirgenemez olan özelliğine saygı
göstermelidir.
Eliade, usanmadan, indirgemecilik karşıtı düşüncesini şu ilkeyle açığa
vurmaktadır; fenomeni gönderme yapan (referent) yaratır. Henri
Poincare'nin ironik sorusunu sıklıkla aktarır: 'Fili sadece
mikroskopla incelemiş olan bir doğa bilimci, bu hayvan hakkında
yeterli bilgiye sahip olduğunu iddia edebilir mi? Mikroskop, bütün çok
hücreli organizmalarda her yönüyle aynı olan hücrelerin yapı ve
mekanizmalarını açığa çıkarır, fakat herşey bundan mı ibarettir?
Mikroskobik ölçütte bu sorunun cevabında tereddüt edebiliriz. Ancak
fili en azından zoolojik bir fenomen olarak sunma avantajına sahip
olan insani görüş düzeyinde, bu sorunun cevabı hiçbir şüpheye yer
vermez.9'
Eliade'ın, kutsalın indirgenemezliği hakkındaki metodolojik
prensibinin, bir dinler tarihçisinin görevine bakış açısından
kaynaklandığı söylenebilir. Böyle bir tesbitin kanıtı, en azından
başlangıcında bir tecrübeyi devam ettirmeye ve düşünce düzleminde
kendini o tecrübeyi yaşamış insanla özdeşleştirerek, onu anlamaya
çalışan, bizzat fenomenoloğun yönteminde bulunmaktadır. Kendi kuralcı
referanslarını kendi verilerine uyarlayan önceki araştırmacılardan
farklı olarak, Eliade, verilerinin ne gibi şeyleri ifşa ettiğini
görebilmek amacıyla, fenomenleri, tahrif etmeden fenomen sıfatıyla
değerlendirmeyi arzulamaktadır. Böylelikle bu veriler, bazı insanların
kendilerince dini saydıkları bazı tecrübeler yaşadıklarını görmeye
sağlamaktadır. Fenomenolog, öncelikle, kendi verileri tarafından ifade
edilen başlangıçtan gelen gayeye (intentionnalite) saygı göstermeli,
bu gibi fenomenleri, dini bir olgu olarak anlamaya çalışmalıdır.
Kısaca, indirgenemezliğin metodolojik ilkesi, gerçek manada,
fenomenolojik bir epoche'nin varlığı hususunda ısrarlı olmaya
dayanmaktadır. Bu noktada, Husserl'in fenomenolojik epoche'sinin,
indirgemeciliğe muhalif olduğunu hatırlatalım. Fenomenlere, genelde
atfedilen yorumları 'parantez içine alarak' veya 'askıda tutarak',
fenomenolog, fenomenleri 'sadece fenomen olarak' incelemeyi ve her ne
olursa olsun anlamını keşfedip açıklığa kavuşturmayı denemektedir10.
Eğer dini tecrübe ve ifadelerini gösteren indirgenemez bazı modların
varlığı sözkonusu ise, o halde 'idrak yöntemimiz modun verisi
karşısında eğilmelidir.'11 Homo Religiousus, kutsalı sui generis gibi
hissetmektedir. Eğer bizlerde, başkası tarafından yaşanmış dini
fenomenlere katılmayı ve hüsn-ü zan ile anlamayı arzuluyorsak,
referansımız diğeriyle karşılaştırılabilir olmalıdır. Sonuç olarak
Eliade, indirgenemez dini fenomenler hususunda geçerli bilgiye
ulaşabilmek amacıyla, indirgenemez dini bir göndermede bulunanın (referent)
önemi üzerinde durur.
Bu hermenötik ilkenin dikkate değer manasını aydınlatabilmek için şu
soruya bakalım; Şaman'ın hayvan sesleri çıkararak yaptığı tuhaf
taklidi nasıl izah etmeliyiz? Bu fenomen genellikle, şamanın zihinsel
sapkınlığının çarpıcı kanıtı olan patolojik 'cinnete tutulmuşun' bir
tezahürü şeklinde açıklanmıştır. Kuralcı yargılarımızı bir kenara
koyarak, öncelikle bu tür bir dini tecrübenin bir başkası için ne gibi
bir anlam ifade ettiğini kavramaya çalıştığımızı varsayalım12; böyle
bir ortamda, şamanı hayvanlara bağlayan dostluk ilişkisi ve şamanın
hayvanların dilini bilmesi, Eliade'a göre, 'cennetsi (paradisial)' bir
sendromu açığa vurmaktadır. Hayvanlarla iletişim ve dostluk,
başlangıçta insanın (l'hamme originel) 'cennetsi' durumunun kısmen de
olsa yeniden bulunmasının araçlarıdır; bu mutluluk ve kendiliğinden
oluş, 'düşüş'ten önce in illo tempore'de mevcuttur, oysa şimdi,
kutsaldışı (profan) insan için erişilmez bir durumdur. Buradan yola
çıkarak Eliade, bu 'tuhaf davranışın', 'günümüzde büyük değere sahip
olan, tutarlı bir fikriyatın parçasını' oluşturduğunu görür. 'Şiddetli
cinnet arzusu'nu barındıran bu fikriyat doğrultusunda Eliade, birçok
şamanik fenomeni açıklamayı ve insanlık tarihi boyunca gelmiş diğer
dini fenomenlerle şamanın vecd tecrübesi arasında ilişkiler kurmayı
başarır.13
Eliade, kutsalın indirgenemezliği üzerinde ısrar eder, fakat,
indirgenemez tezahürlerin algılanmasında gerekli olan hermenötik
altyapıyı (infrastucture) tanımlamaz. Şimdi, kutsalın tezühür
koşullarını imgelem ile yeniden meydana getirmelidir; bunu yaparken,
verilerinin yönelmişliği üzerinde yoğunlaşarak, fenomenolojik bir
yaklaşım izliyor gibi görünmektedir.
Kutsalın indirgenemezliğini özetlerken, homo religiosus'un yaşamında
yer almanın ve başkaları tarafından yaşanmış tecrübeleri iyi niyetle
anlamaya çalışmanın gerekliliği üzerinde durmuştuk. Stephan Strasser
şunu gözlemlemektedir: 'Bu otantik durumla, dünya artık bize, objektif
veriler bütünü olarak değil, tüm anlamını, varoluşsal yönelimli bir
hareketin akışında kazanan ve yine orada beliren, 'gaye içeren bir
biçim' (Sinngebilde) olarak görünür.'14
Eliade kendi verilerini incelediğinde, belli bir gayeyi (intentionnalite)
ifşa ettiklerini görür. Homo religiosus'un özgül varoluşsal maksadının
ifadesi olan, 'gaye içeren biçim' için gerekli koşulları, imgelem ile
yeniden yaratmayı dener. 'Kutsalı indirgenemez bir biçim olarak anlama
çabalarına, kutsalın yönelimsel modunu yakalama amacında olan teknik
bir deneme de eklenmektedir. Eliade hermenötiğinin ikinci ilkesini
oluşturan kutsal ve profanın diyalektiğinin başlıca hedefi de bu
yönelimsel özelliği elde edebilmektir.'15.
Din ve Kutsal Kutsalın diyalektik yapısını daha iyi kavrayabilmek için
öncelikle Eliade'ın dini ve kutsalı ne şekilde tasavvur ettiğini
aydınlatacağız. Eliade'a göre, 'Histoire des religions (Dinler Tarihi)
başlığında vurgu, tarih kelimesine değil din kelimesine yapılmalıydı.
Çünkü tarihi (tekniklerin tarihinden insan düşüncesi tarihine kadar)
çeşitli şekillerde inceleme olanağı mevcuttur, buna karşın dini, yani
dini olguları ele almanın tek bir yolu vardır. Herhangi bir olgunun
tarihi yazılmadan evvel, öncelikle bu olgunun, biçim ve içeriğiyle,
muntazaman anlaşılmış olması gereklidir.'16 Bu noktada apaçık bir soru
belirmektedir: Din nedir? C.J. Bleeker bu soruyu, dinler tarihinin
sorabileceği, 'güncel dini soruların aydınlatılmasına yönelik ilk
katkı' olarak kaydeder.17
Roger Caillois'dan sonra Eliade şunu belirtir; 'dini fenomenin şu ana
kadar verilmiş tüm tanımlarının ortak bir noktası bulunmaktadır:
herbiri kendi üslubuyla kutsal ve dini yaşamın, kutsal-dışı (profane)
ve dünyevi yaşama karşıt olduğunu göstermektedir.' Caillois kutsal-profan
ayrımının dini fenomeni tanımlamada her zaman yeterli olmadığını kabul
eder, ancak böyle bir karşıtlık, her din tanımının içerisinde örtük
bir biçimde mevcuttur.18 'Bu kutsal-profan karşıtlığı insanın dini
hayatının en önemli değişmeyenidir.'19
Eliade'a göre, din 'zorunlu olarak Tanrı'ya, ilahlara ya da ruhlara
inancı içermez, fakat kutsalın tecrübesiyle daima ilişkilidir. 'Kutsal
ve profan' dünyada iki varlık biçimi, tarihin akışında insan
tarafından üstlenilmiş iki varoluş durumudur.'20 Dini profandan ayıran
temel nitelik, dinin kutsal tarafından emilmiş olmasıdır. Kutsal,
'kuvvetin' (van der Leeuw) 'tamamıyla farklı olanın' (Otto), 'nihai
gerçeğin' (Wach) deniyimi olarak tanımlanabilir. Diğer dini
bağlamlarda ise kutsal 'mutlak gerçek', 'varlık', 'sonsuzluk',
'ilahi', 'metakültürel ve tarihi aşan', 'insanı aşan ve dünyayı aşan',
'yaşamın ve doğurganlığın kaynağı'21 hallerine dönüşmektedir.
Tüm bu kavramlar, din ve kutsal arasında varolan bağlantıyı daha iyi
anlamamıza olanak verir. 'Mistik ışık' tecrübeleri üzerine yaptığı
yorumlarda Eliade, bir tecrübenin, insanı kendi dünya hayatının veya
tarihsel konumununun dışına attığında, niteliği bakımından farklı bir
evrene, aşkın ve esenlik dolu bir dünyaya taşıdığında, dini
olabileceğini kavramış görünmektedir. 'Yoga, dini bir değer
barındırmaktadır. Çünkü, 'normal' ve 'dünyevi' olana, 'tabii
eğilimlere' karşı tepki göstermektedir. Yoga, 'özgürlüğe', 'güce' yani
kutsalın sayısız modalitelerinden birine karşı istek uyandırmaktadır.'Coincidentia
oppositorum'un sonsuz sayıda ifadeleri, dini deneyimlerin varlığını
açığa vurmaktadırlar. Bu ifadeler, insanın dünya üzerindeki 'tabii' ya
da 'insani' konumunu aşabilmek için yaptığı arayışlar şeklinde
yorumlanabilir; yaşamındaki bu 'zıtlıkları' geçerek ve sonunda 'tam' (total)22
bir varlık durumuna ulaşacaktır.
Eliade, kutsalın bu tanımlarıyla, dinin daima aşkın bir görünüme
büründüğünü bildirmeyi amaçlamaktadır. Bu aşkınlığı da, 'mutluluk ve
mutlak güç', 'tarihi aşan ve dünyayı aşan' gibi adlandırmalarla ifade
etmektedir. Ancak Eliade'ın burada yapmak istediği, dinin evrensel bir
yapısını tanımlamaktır: onu özel bir betimlemeye sınırlandırmak ya da
ona bir içerik vermek, onu izafı kılmaktır. Tüm bu terimler fazlasıyla
spesifiktir. Dinin evrensel karakterinin bu aşkın yapı doğrultusunda
belirlenmesinde Eliade; Leeuw, Otto, Wach ve diğerleri tarafından
önerilen tanımları reddetmez.
Dinin tanımlanmasında tüm bunların yeterli olmadığının farkındayız.
Dinilik barındırmayan bireyin (kendi mekan anlayışını sergileyen
bilimadamı örneğinde olduğu gibi), aşkınlığın betimleyici ve maddi bir
görünümünü hakim kıldığı örnekler de çok sayıdadır.
Homo religiosus için, dini olan tarafı aşkınlıktan ayırdedebilmek,
ancak onun özgül kuralcı temelinden itibaren mümkündür. Bu ise
kutsalın diyalektiğinde, 'değerlendirme ve seçim'in yapısı konusuna
giriş tarzımızda bulunmaktadır. Burada sadece şunu belirtelim; din,
seküler ve profan ile bağlantılı herşeyle kökten bir kopuşu
gerektirmektedir. Böylelikle insanı, 'olağan' deneyin, göreli,
tarihsel ve 'tabii' dünyasının 'ötesine' taşımaktadır. Eliade, 'dinin
temel işlevinin', 'aşkın'23 değerler barındıran 'insanüstü' bir dünya
'özlemini' ortaya çıkarmak olduğunu tesbit edecek kadar ileri gider.
2. Bizler, 'dinler tarihi' deyiminden, bütünlüğü içerisinde, tarih,
psikoloji, sosyoloji ve din fenomenolojisi gibi 'dalları' da içeren
Religionswissenshaft disiplinini anlamaktayız. Bkz. Joachim Wach,
Sociology of Religion, Chicago University of Chicago, Phoenix Books,
1964, s.1-2. İşte bu bağlamda Eliade'ı bir dinler tarihçisi olarak ya
da daha hususi bir din fenomenoloğu olarak kabul etmekteyiz.
3. Mircea Eliade, 'Methodological Remarks on the Study of Religious
Symbolism', History of Religions: Essays in Methodology, M.Eliade and
Joseph M.Kitagava yayınları, Chicago University of Chicago Press,
1966, s.88; Bkz. Eliade The Myth of the Eternal Return, Willard R.
Trask, New York, Pantheon Books, 1954, s.5-6; Patterns in Comparative
Religion, çev. Rosemary Sheed, New York, Meridian Books, 1966,
s.14-16.
4. Eliade, 'The Quest for the 'Origins' of Religion', History of
religions,4, no.1, 1964, s.169. Bu makale bazı değişikliklerle The
Quest'te yayımlanmıştır: History and Meaning in Religion, Chicago,
University Press, 1969, s.37-53; Patterns, s.2-3.
5. Bu inceleme bittikten sonra David Rasmussen'in makalesiyle
karşılaştım, 'Mircea Eliade: Structural Hermeneutics and Philosophy',
Philosophy Today; 12, no.2/4 (1968), s.138-146. Bu mükemmel makale,
beni, kendi çalışmanın düzenini tekrar tekrar gözden geçirmeye
zorladı. Ben de Rasmussen'in, Eliade hermenötiğinin temel ilkesi
olarak 'kutsalın indirgenemezliği'ne verdiği önceliğe daha özgül bir
tarzda uydum.
6. Eliade, eleştirilerinin birçoğunu 'The History of Religions in
Retrospect: 1912-1962', Journal of Bible and Religion, 21, no.2, 1963,
s.98-109. Bu makale The Quest, s.12-36'da genişletilmiş olarak yer
alır.
7. Örnek olarak, Bkz. Eliade, Myths Dreams and Mysteries, New York,
Harper & Bros, 1960, s.13; 'History of Religions and a New
Humanitarism', History of religions, I, no.1. 1961. Bazı ek unsurlarla
bu makale The Quest, s.I-II'de yeniden yayımlanır.
8. Patterns, s.XIII.
9. Eliade, 'Comparative Religion: It's Past and Future', Knowledge and
the future of Man, Walter J.Ong yayınları. S.J., New York, Holt,
Rinehart Winson, 1968, s.251; Patterns, s.XIII; Myths, Dreams and
Mysteries, s.131.
10. Nathaniel Lawrence and Daniel O'Connor, 'The Primary Phenomenon:
Human Existence', Readings in Existencial Phenomenology , Nathaniel
Lawrence and Daniel O'Connor yayınları, Englewood Cliffs, N.J.,
Prentice-Hall, Inc. 1967, s.7 (Önsöz9
11. Charles H.Long, 'The Meaaning of Religion in the Contemporary
Study of the History of Religions', Criterion, 2, no.2, 1963, s.25;
Joachim Wach, The Comparative Study of Religions, New York, Columbia
University Press, 1961, s.15.
12. Eliade, şamanizmin bir tür psikopatolojik duruma benzetilmesini
reddetmeye devam eder: 'patolojik kriz, dini bir deneyim olarak
değerlendirilip sıhhate kavuşulduğunda ancak bir şaman haline
gelinebilir.'; 'şamanizmin uygulanması bile daima bir şifayı, bir
kontrolü ve bir deneyi beraberinde getirmektedir'. Şamanik katılım,
'bir nevroz tarafından algılanabilmesi oldukça güç olan aşırı
karmaşık, teori ve tatbiki bir bilgiyi' içermektedir (Bkz. Shamanisme:
Archaic Techniques of Ecstasy , New York, Pantheon Books, 196, s.14,
23-32; From Primitives to Zen, New York, Harper & Row, 1967,
s.423-424; 'Recent Work, on Shamanism: A Review Article', History of
Religions, I, no.1, 1961, s.155.
13. Eliade, 'The Yearning for Paradise in Primitive Tradition',
Daedalus, 88, 1959, s.258, 261-266.
14. Stephen Strasser, The Soul in Metaphysical and Empirical
Psychology (Pittsburg, Duquesne University Press, 1962, s.3.
15. Rasmussen, s.140.
16. Eliade, Images and Symbols, New York, Sheed&Ward, 1961, s.232
17. C.J.Bleeker, 'The Future of the History of Religions', Numen, 7,
fask.3, 1960, s.232.
18. Patterns, s.1; Eliade, The Sacred and the Profane , New York,
Harper Torchbooks, 1961, s.10; Roger Caillois, Man and the Sacred,
Glencoe, Free Press, 1959, s.13,19.
19. Eliade, 'Structure and Changes in the History of Religion',
Chicago, University of Chicago Press, 1960, s.353. Winston L.King,
Introduction to Religion: A Phenomenological Approach, New York,
Harper & Row, 1968, s.32'de şunları yazar: 'Klasik dilde, kutsal
olmayan şey profandır, ancak günümüzde 'profa', yalnızca kutsal
olmayanı hatırlatmaktan çok, kutsalın karşıtını anımsatmaktadır.' 'Profan'
kelimesine verilen bu anlamdan kaçınmamız gerektiği halde, bu terimi
kullanmaya devam edeceğiz, zira Eliade'ın tüm yapıtında bu terim
karşımıza çıkmaktadır.
20. 'Önsöz', The Quest, s.I; ve The Sacred and the Profane, s.14.
21. Örneğin, Bkz. Eliade, Rites and Symbols InitiationNew York, Harper
Torchbooks, 1965, s.130; Yoga: Immortality and Freedom, New York,
Pantheon Books, 1958, s.165; The Sacred and the Profane, s.28.
22. Eliade, Mephistopheles and the Androgyne , New York, Sheed&Ward,
1965, s.76, 78-124; Yoga, s.96.
23. "Structures and Changes in History of Religion"da ve City
Invisible s.366'da Eliade'a göre, "dinin temel işlevi, insanüstü bir
dünyaya ruhani ve aksiyomatik değerler dünyasına bir 'açılımı'
sağlamaktadır."
Kaynak: "Din ve Fenomenoloji", Yayına Hazırlayan Constantin Tacou, İz
Yayıncılık, İstanbul, 2000, s.63-73
