A. Pozitivist ve Evrimci Sosyolojiden Hümanistik Sosyolojiye
Toplumsal olaylar üzerinde düşünme geleneğinin, insanın varoluşuyla
birlikte başlayıp düşünce ufuklarımızın uzandığı en eski tarihlere
kadar gittiğini biliyoruz. Öte yandan günümüzde büyük ölçüde etkili
olduğu görülen Modern Toplumsal Düşüncenin ise Modern Batının tarihî
ve sosyo-kültürel şartlarıyla yakından ilişkili olduğunu da
bilmekteyiz. Batıda on beş ve on altıncı yüzyıllarda vuku bulan
Rönesans ve Reform Hareketleriyle başlayan süreçte Modern düşünce en
yüksek değer olarak Tanrı yerine İnsanı koymuş, Hakikatin tek
ölçüsünün de vahiy değil akıl olduğunu öne sürmüştü. On yedi ve on
sekizinci yüzyıllarda hakim olan Aydınlanma Hareketi ise temsil ettiği
yoğun bir akılcılıkla dinlerin öngördüğü metafizik alanı tamamen
reddetmese bile her şeyi fizikî ve doğal nedenlerle açıklamaya
çalışmış ve kartezyen düşünce denilen çifte varlık anlayışını hakim
kılmaya çalışmıştı. Bu anlayışa göre varlığı ruh ve madde, metafizik
ve fizik, tabiat-üstü ve tabiat gibi düalist bir yapıda görmek
gerekiyordu. Tam bir pozitivizm çağı olan on dokuzuncu yüzyıla
gelmeden önce, pozitif (olgusal) düşüncenin temel dayanakları olan
hümanist içeriklere sahip Beşeri Cemiyet anlayışı, tabiî din, tabiî
hukuk ve tabiî ahlâk gibi anlayışların dogmatik düşüncenin yerine
konmaya çalışıldığını ve öldürücü darbeyi vurmak üzere pozitivizmin
beklendiğini hatırlamalıyız. İnsanın sahip olduğu metafizikî ve ruhî
bütünleyici deneyimlerin dışlanarak, A. Comte’da en yetkin ifadesini
bulan pozitivist düşünce, tarihi, evrimci bir tarzda okumuş, ruha ve
mistisizme kapı açacağı endişesiyle ruhbilim temelinde bir bilim
anlayışı geliştirmek yerine tabiat bilimlerini örnek alan ve
nesnelliğin tek ölçü olduğu Modern Bilime götüren toplumbilim temelli
bir bilimsel düşünce geliştirdi. Darvinizmi sosyal bilimlere uygulayan
evrimci sosyoloji ve antropoloji geleneği de benzer bir şekilde tarihi
gelişimi doğrusal ve ilerlemeci bir tarzda okumuş ve dinin giderek
ortadan kaybolup yerine bilimin geçeceği kehanetinde bulunmuştu.
Toplumbilim, bireysel olan tecrübelerin ve dolayısıyla son tahlilde
ruhî olan tecrübelerin tam olarak tanınamayacağını, onların ancak
başka bireylerle paylaşılıp nesne(l)leştiği oranda tanınabileceğini
öne sürdü. Durkheim toplumsal olanın bireysel olanı doğurduğunu,
belirlediğini hatta baskı altına aldığını belirtti
Modern sosyolojiyi doğuran tarihî gelişmeleri göz önünde bulunduracak
olursak; şeyleri doğal ve toplumsal nedenleriyle açıklama
girişiminden, şeylerin doğasını yalnızca olgusal olarak insanın
açıklayacağı yürekliliğine doğru bir sapmanın ya da kırılmanın meydana
geldiğini görüyoruz. Doğayı sömürme, toplumu makineleştirme ve bireyi
ikinci plana itme sonuçlarını doğuran böyle bir süreç, başlangıçta
amaç haline getirdiği insanı yüceltme yerine onu bir makine dişlisi ya
da bir bilgisayar operatörü haline indirgedi. Max Weber sosyolojiyi
anlayıcı bir temelde ele aldı ve sosyal davranışın arkasındaki anlamı
sağlaması bakımından dine büyük bir önem atfetti. Anlayıcı sosyoloji
geleneğinden hümanistik ve fenomenolojik sosyoloji akımı gelişerek
dine tamamen objektif bir şekilde yaklaşmayı denedi.
B. Hümanistik ve Fenomenolojik Toplumbilimi’nden Dinbilimi’ne Uzanan
Çizgi
Pozitivist düşüncenin insanlığa ne getirdiği ya da ne götürdüğünü,
nelere mal olduğunu bir bir sıralayacak değiliz. Takdir edilebileceği
gibi her düşünce akımı kendi içinde anti tezini de doğurmaktadır.
Benzer şekilde geçen yüzyıldan günümüze kadar toplumsal düşünce
tarihinde de farklı sesler duyulmaya başlamıştır. Bunlardan en dikkate
değer ve takdire şayan olanlarının başında, bilimsel düşüncede
bireysel bilinci vurgulamak anlamında kullanılıp Hümanizmi
çağrıştırdığı anlamda kullanmamak şartıyla “Hümanistik (İnsancı)
Bilim” anlayışı ile “Fenomenolojik Sosyoloji” anlayışı gelmektedir.
Bu anlayışı toplumbilimde hakim kılmaya çalışan düşünce ekolü,
varoluşçulukla kol kola giden felsefî bir sosyoloji kurma eğilimi
sergilemektedir. E. Husserl, M. Scheler, J. Wach, P.L. Berger ve T.
Luckmann gibi filozof, din bilimci ve toplum bilimciler tarafından
temsil edilen bu ekolün temel anlayışını; bireyin topluma, bireysel
bilincin de sözde veya gerçek toplumsal bilince önceliğini ve
baskınlığını kabul, objektif öncüllere varabilmek için normatif
olanların belli bir dereceye kadar kullanılması, zaman açısından
yaşanılan ânı gündelik ve tarihsel ânlara, oradan da tarih ötesi
ânlara bağlamaya ya da bunun tam tersi bir süreci yaşamaya çalışmak,
görünenden görünmeyene doğru gitmek kadar görünmeyenden görünene doğru
da gelebilmeyi denemek çabası oluşturmaktadır. Gerçekten üzerinde
durmaya değer bulduğumuz bu bilimsel yaklaşımı, içinde bulunduğumuz
yüzyılda Din Bilimi akımı, biline geldiği şekliyle
Religionswissenschaft dinî araştırmalara uyguladı. Dilthey’in manevi
bilim anlayışı, onun insan bilimlerinde “anlama” metodunu geliştirmesi
ve beşerî tecrübenin kültürel “anlatımı/ifadesi” yönündeki vurgusundan
hareket eden bu akım, yüzyılların bitmeyen senfonisi haline gelen Din
ve Bilim çekişmesini, Hakikat ve O’nun görüntülerini bağdaştırmak gibi
cüretli bir amacı bünyesinde taşımaktadır.
Joachim Wach tarafından yetkin bir biçimde temsil edildiği kadarıyla
Dinbilimi akımı, yalnız başına soğuk bir objektifliğin başkalarının
dinî (bu arada öteki) tecrübelerini kavramaya yetmeyeceğini,
ötekiliği/başkalığı ya da senliği kavrayabilmek için zihnin hem
sempatik hem de düşmanca tavırlar geliştirmesi gerektiğini öne sürdü.
Bunun gerçekleşebilmesi için de herkesin kendi dinî inancına sıkı bir
şekilde bağlı kalmasını ama ötekinin inancını anlamak için de sevgi ve
sevgisizlik arası bir yol tutması öneriliyordu. Dolayısıyla bu okulun
temsilcilerine göre bilimsel düşünceye normatif (değer koyucu, takdir
edici) disiplinler olan teoloji, hukuk, ahlâk vb. disiplinleri buyur
etmekten korkmamalıydı. Yalnız başına tasvir edici (descriptif) olmak
pek işe yaramamaktaydı.
Öyleyse takdir edicilikle tasvir edicilik arasında orta bir yol
tutmalıydı ki, bu bizi bilimin kutsallaştırılmasına, kutsalın da
bilimsel yöntemlerle tasvir edilmesine götürdüğü kadar böylece ötekini
tanımak için tanımlamaya da götürebilmeliydi. Kuşkusuz burada kutsal
ile kastedilen, O’nun bize veri olarak sunduğu değişik ifade
biçimleridir. Sözgelimi dinler, onların kutsal kitapları, teolojiler,
insanlığın ortak tabiatı ve zihni —ki bu evrensel olarak bütün
insanlarda verili olan dinî boyutu da içine almaktadır— onun başlıca
ifade biçimlerini oluşturmaktadır. Bilimsel yöntemlerden kastedilen
ise, daha çok rasyonel, deneysel (tecrübî) ve tümevarımcı düşünce idi.
Hümanistik ve fenomenolojik bilim anlayışının değişik disiplinlerde
nasıl bir yansıma bulduğunu açıklamak burada bütünleyici bir işlev
görebilirdi kuşkusuz. Ancak bu düşünce ve arzumuzu söz konusu
anlayışların tasvir ve tenkidini de içine alacak şekilde bir başka
yazının konusu etmek temennisiyle, Hümanistik Tarih anlayışının en
gözde temsilcisinin Marshall G. S. HODGSON olduğuna burada kısa bir
atıf yaparak Hümanistik Psikoloji akımını önemine binaen tasvir etmek
istiyoruz.
Hümanistik psikoloji, klasik psikoloji ekollerinden Gestalt Ekolünü
temsil etmekte olup onunla uyumlu bir yaklaşım sergilemektedir. İnsan
merkezli ve onu bütünlüğü içinde kavramayı ön planda tutan ekol,
Rogers, Maslow, Sartr, Binswagner, Frankl ve Charlotte Bühler gibi
isimler tarafından temsil edilmektedir. Bu ekole göre, insan tepkide
bulunan bir varlık değil, hızını kendinden alan ve oluşum halinde olan
bir varlıktır. Onlar betimleme, yordama ve denetim altına almaktan
ibaret olan pozitif bilim metoduna karşıdırlar. Çünkü söz konusu bu
metotlardan ilk ikisi bir yana üçüncüsü (=denetleme) uygulanamaz bir
yöntemdir onlara göre. Çünkü insan özgür, bilinçli ve yaratıcı, gaye
sahibi bir varlıktır. Dolayısıyla onlar sosyal kontrol mekanizmasına
tam anlamıyla karşıt bir tutum sergilerler. Onlara göre bilimsel tutum
başlı başına bir amaç değil ancak olsa olsa bir araçtır. Nihai amaç
insanı anlamaktır. Hümanistik psikologlar varoluşçu (egzistansiyalist)
felsefe görüşünü ve ilkelerini geniş ölçüde benimsemişlerdir. Bu
felsefe bilindiği gibi kısaca insanı gerçekte ne ise o olarak tanımaya
çalışan bir felsefedir. İnsanı rasyonel ve pozitif bir varlık olmaktan
daha geniş bir biçimde ele almak ister. Gerçekte varoluşçu felsefe,
yine bilindiği gibi, Aydınlanma Rasyonalizmi ile on dokuzuncu yüzyıl
pozitivizm cereyanına ve dinin inkarına karşı bir tepki hareketiydi.
Kimilerine göre de o bir kriz felsefesidir. Bu felsefeye göre insan
evrende en değerli bir varlıktır. Canlılar arasında sadece o,
bilinçlidir ve düşünce sahibidir. Biriciktir o. Biraz Rönesans
Hümanizmini çağrıştırsa da bu felsefeye göre insan başlı başına bir
amaç olmalıdır. İnsan gücünü içinden alan dinamik bir varlıktır. O,
ayrıca özgür, sorumlu, anlamlı kılıcı ve irade sahibi de olan bir
varlıktır. Bu bağlamda ateist varoluşçularla teist olanları ayırt
etmeliyiz. Onlara göre kâinatta evrim yok; değişim, gelişim ve oluşum
vardır. İnsan ölümlüdür. Hayat tektir. Öyleyse bu hayat iyice
değerlendirilmelidir. Tam bu noktada onların zaman anlayışlarına
bakacak olursak, onlara göre içerisinde yaşanılan ân çok önemlidir. Bu
ân gerçekte geçmişi içerdiği kadar geleceği de olasılıkla
içermektedir. Ancak biricik gerçek olan ân, “şimdi” denilen ândır. Bu
“şimdi” İslam tasavvufçularının; “ân bu ân, dem bu dem”, “bayramın
imdi yâr ile bayramın imdi” ve “ibnü’l-vakt” gibi kavramlarla
anlatmaya çalıştıkları şimdi olmalıdır. Zaten teistik varoluşçuluğun
bir noktada İslam tasavvufçularının vahdet-i vücut anlayışlarıyla
kesiştiğini biliyoruz.
Hümanistik psikologlar, özellikle metodoloji bakımından fenomenci
tutumu benimsediler. Onlara göre davranış ancak davrananın açısından
görülebildiği ölçüde anlaşılabilir. Buna, kişiyi içerden anlamaya
çalışma da denmektedir. İnsanı içerden kavramanın en kestirme yolu ise
iç gözlem ve tecrübî anlayış metodudur. İnsan gibi bilinçli bir
varlığa dıştan bakmak ve onu yordama imkânsızdır. Çünkü o bir cansız
nesne veya eşya değil, edim gücünü içten alan dinamik bir varlıktır.
Kısaca Hümanistik Psikoloji varoluşçuluk ve fenomenolojici felsefe
görüşlerinden geniş ölçüde etkilenmesi bakımından son yıllarda
felsefeden tamamen kopma eğilimi gösteren psikolojinin felsefeye
yaklaşmasını temsil etmektedir. Bu arada sözü edilen aynı felsefi
akımların Sosyolojiye P.L. Berger vasıtasıyla Tarihe de M.G.S. Hodgson
tarafından dahil edildiğini belirtmeliyiz.*
C. Dinin Tanımlanması Sorunu
Modern Sosyolojinin klasiklerinden başlayarak yeni sosyal
teorisyenlere kadar bir dizi toplumbilimci, din ve toplum ilişkileri
bağlamında dini tanımlamak açısından çok değişik ve renkli bir görünüm
arz eden görüşler ileri sürmüşlerdir. Tabiatıyla her bir
toplumbilimcinin dini nasıl tanımladığı, onların ayrı ayrı dine
bakışlarını ve dinin toplumla olan ilişkilerinin nasıl olması
gerektiğini de belirlemektedir. Her şeyden önce şunu belirtmeliyiz ki,
din denilince ne anlaşılması gerektiği sorunu her zaman için
güncelliğini koruyan bir sorundur. Genel olarak dini tanımlamada üç
eğilim ortaya çıkmıştır: dinin özü itibariyle, tanımı, gördüğü
işlevler itibariyle tanımı ve bu iki tanımlamanın birey ve topluma
olan yararlılık dereceleri itibariyle telif edilmeleri yönündeki
tanım. “Dinin ne olduğu?” sorusu birinci yani özle ilgili (substansiyel)
tanımlamaların, “Dinin ne yaptığı?” sorusu ikinci yani işlevle ilgili
(fonksiyonel) tanımlamaların, belli tarihî ve toplumsal şartlar
altında Dinin söz konusu bu iki tanımının “ne derecede ve ne ölçüde
yararlı olduğu?” sorusu ise üçüncü yani yararlılıkla ilgili
tanımlamaların amacı olagelmiştir.
Hızlı olmayan sosyal değişmelerin yaşandığı sanayi öncesinin durağan
toplumlarında dinin özüyle ilgili tanımlara uygun bir dinî yaşayışın
hakim olduğu görülürken, hızlı sosyal değişmelerin yaşandığı ve sözüm
ona geleneksel olandan sanayi toplumuna geçişin paradigmayı
oluşturduğu modernizmin etkisindeki toplumlarda ise işlevsel din
tanımlarına uygun bir dinî yaşayışın tecrübe edildiğini görmekteyiz.
Buradan çıkarılacak doğal sonuç, dinin özünün geleneksel toplumlarda,
işlevinin de modern toplumlarda daha yararlı olduğu sonucu olmamalıdır
kuşkusuz. Çünkü dinin özü her zaman değişmez olarak kalırken onun
işlevleri ve yansıma biçimleri farklı olabilir. Dolayısıyla yararlılık
konusu izafi bir şeydir. Ondan istifade edene göre değişir.
“Dinin özü nedir?” sorusuna cevap olarak birçok farklı anlayışın
bulunduğu belirtilmelidir. Onları; Tanrı, Kutsal, Hakikat, Sır, Güç,
Ruh, Kör Talih (şans?), Kör Tarih (dehr), Tabiat-üstü, Tecrübe-ötesi
Gerçek, Müteal Gerçek, Hiçlik vb. olarak sıralayabiliriz. Dinin
işlevlerinin ne olduğuna gelince, yine değişik bakış açılarından
hareketle izafi bir şekilde telakki edilen birçok özelliğidir ki,
onları da; sosyal sisteme bütünlük sağlamak, sosyal dayanışma ve
yardımlaşmayı temin etmek, sosyal yapıya düzenlilik ve devamlılık
sağlamak, bu yönde semboller oluşturmak, bireysel ve toplumsal
eylemler için normatif kurallar koymak, kişilerin mânâ ve kimlik
arayışlarında onlara kaynak (repertuvar, depo) oluşturmak, —daha çok
Marksist ve materyalist açıdan bakınca— sosyal sınıfların ve grupların
maddi çıkarlarını maskeleme aracı olmak, yabancılaşma ve sosyal
çatışmaları anlamada güçlü bir araç olmak, dinî kökenli başkaldırıları
açıklama işlevi görmek ve insanı özgürleştirmede sahip olduğu
potansiyelden hareketle ideolojik etkenlerin başını çekmek şeklinde
sıralayabiliriz.
D. Dinde Eski ve Yeni’nin Kısa Bir Serencâmı
Batının sanayi toplumlarında ulaşılan geç modern döneme kadar, dinî
gerçekliklerin de içinde yer aldığı “öteki veya başka” gerçeklerin
toplumsal olarak inşa edilmeleri yönünde gerekli yapısal temellere ve
onların şekillenmelerine göz atacak olursak, onların üç ya da dört
çeşit düzenlemeden geçtiğini görüyoruz. 1. Dinî işlevlerin tüm sosyal
yapı içerisine dağıldığı şekil, 2. Dinin fonksiyonlarında belli bir
farklılaşmanın vuku bulduğu ve siyasi kurumlarla yakın bir işbirliği
ya da kısmî bir özdeşleşmenin yaşanmasında olduğu gibi çeşitli
toplumsal kurumlarla güç birliği ettiği şekil, 3. Dinî görevlerin
hususi kurumsal bir alan tarafından tek elde toplandığı şekil, 4.
Dinin bireyin özel dünyasında yer alması sonucu özelleşmesi, ferdî
telifçilik (sinkretizm) ve kitle kültürü içerisinde yerini alması
şekli. Sözünü ettiğimiz son aşamada din, aşkın yönüyle anti-tekelci
bir pazar olan modern toplumda şu dört kanalda varlığını sürdürmeye
başladı. 1. Kitle iletişim araçlarıyla 2. Eski mezhep ve
kurumsallaşmış dinî örgütlerin kendilerini yeniden kabul ettirmesiyle
3. On dokuzuncu yüzyıldan kalma seküler ideolojilerin kalıntı
taşıyıcılarıyla 4. Daha küçük karizmatik şahsiyetler, astroloji ve
bilinç-artırıcı faaliyetler etrafında oluşan yarı-kurumsal yeni dinî
topluluklar aracılığıyla. Şimdi bu genel tasvirin biraz daha
ayrıntısına geçecek olursak şu tarihî ve toplumsal süreçleri izlemek
gerekecektir. Her ne kadar sanayi-öncesi, sanayi-sonrası ve ileri
sanayi toplumları arasında büyük boyutlara varan sosyal değişmeler
vuku bulduysa da belli bir ölçüde devamlılık arz eden toplumsal
oluşumlar da yer almıştır. Bireyleri bağlı oldukları aile, cemaat,
millet vb. eski organik bağlardan koparmayla sonuçlanan sanayileşme
süreci; aşırı bir bireyselleşmeyi doğurduğu kadar, dinin söz konusu
doğal ve organik bağlarla olan ilişkilerini, bu ilişkiler sonucunda
oluşan kurumları da parçalamaya sebebiyet vermiştir. Şunu rahatlıkla
söyleyebiliriz ki, bu süreçte din kurumsal ve toplumsal olmaktan çıkıp
görünmez ve bireysel olmaya doğru bir değişim yaşamıştır. Daha önce
toplumun ve kurumlarının güçlü bir tutkalı olan din, artık; işbölümü,
şehirleşme, farklılaşma ve bireyselleşme ile nitelendirilen modern
toplumda bireyin değer sistemleri, varoluş krizlerine anlam verme ve
kimliklerini ifadelendirme aracı olmaya başlamıştır.
Bu gelişmelerden hareketle genel olarak dünyevileşme diye
nitelendirilen süreç, dini ortadan kaldırma ve etkisini azaltma
yerine, şaşırtıcı bir biçimde onun şeklini değiştirmeye, biraz âmiyâne
bir deyişle, onu kılıksız ve kalıpsız bir hale getirmeye yol açarak
tuhaf bir cilve göstermiştir.
Kısaca ve genel hatlarıyla sosyolojik bakış açısından bakılacak olursa
günümüzde dini, toplumsal bir kurum olmaktan çok kültürel bir kaynak
ve kültürel bir biçimlenme olarak anlama eğilimleri daha ağırlık
kazanmaktadır. Bilindiği gibi dine klasik sosyoloji geleneği
içerisindeki bakışların temel kaygısı, bir bütün olarak toplumun
geçirmekte olduğu dönüşüm ve bireylerin bu dönüşümde üstlendikleri
rolleri ile dinin değişme karşısında ne gibi îmalara ve potansiyellere
sahip olduğu yönünde idi. Bunu, Marks ve Engels’in dini toplumun
(gelişimi) önündeki bir engel olarak görmelerinde, alt sınıfların
afyonu ve üst sınıfların da mistifikasyonu ve yanlış bilinçlenmeleri
olarak algılamalarında görebildiğimiz kadar, Durkheim’ın toplumu
bizatihi dinî olarak telakki etmesinde, Weber’in toplumun bizzat
içinde bir din tasavvur etmesinde ve Troeltsch’in sosyal ahlâkı
oluşturmada dinin rolünü yüceltmesinde de rahatlıkla görebiliriz. 1940
ve 50 kuşağında klasik geleneğin güçlü bir sentezcisi konumunda olan
Talcott Parsons, dini, bir değerler sistemi olarak gördü ve kurumsal
işlevlerinden büyük ölçüde soyutlanan “Özelleştirilen Din” diye bir
kavram geliştirdi. Onu R. N. Bellah’ın Amerika’yı bütünleştiren bir
din olarak gördüğü “Sivil Din” anlayışı izledi. O, Amerika’nın ulusal
bütünleşmesini sağlamada araç olarak kabul ettiği Sivil Dini;
farklılaşma, çoğulculuk ve kamusal alan karşısında özelleşmeyi (ya da
öznelleşmeyi) Amerikan devletinin temel değerleriyle uyumlu hale
getiren bir din şekli olarak tanımladı.
1960 ve 70’li yıllara damgasını vuran eğilim ise, dine bir mânâ ve
kimlik sistemi olarak bakma eğilimiydi. Çünkü bu dönemde fert, modern
toplumun karmaşık yapısı içerisinde hayatının anlamını ve yeni
kurumsal baskılar karşısında bireysel kimliğinin ne olduğunu
sorgulamaya başlar hale gelmiştir. Bu bağlamda P.L. Berger ve T.
Luckmann’ın gündelik hayata ait bilginin fenomenolojik tahlilini yapan
ve böylece pratik sorunları bir ölçüde çözmeyi amaçlayan çabalarını
hatırlamalıyız. Kişisel bir din diye tanımlana gelen “Modern Din”
Luckmann’da “Görünmeyen Din” adını aldı. Berger ise toplumsal
kurumların anlamı üzerinde yoğunlaştı ve bireyin hem kendi anlam
dünyasıyla hem de kozmosla bütünleşmesini öngören “Kozmik Din”
diyebileceğimiz dinler arası mukayeselere açık bir din anlayışı
geliştirdi. Modern toplumda güç ve birey ilişkisiyle farklılaşma ve
rasyonelleşme süreçleri karşısında din problemi meydan okuyucu
sosyolojik bir sorun olmaya devam etti. Neo-Marksist ağırlıklı bir
çizgi izleyen Viyana Çevresi ve Eleştirel Teori etrafında oluşan yeni
bir toplumbilimsel düşünür kadrosu dine Marks’tan daha çok önemli bir
toplumsal rol bahşettiler. Bir kısmı Modernitenin eleştirisi için, bir
kısmı da kapitalist toplumdaki güç odaklarının dini kullanma
şekillerini tenkit etmek amacıyla dine önemli bir yer ayırdılar.
İtalyan neo-Marksist düşünür Antonio Gramsci bir zamanlar Katolikliğin
karşısında direnç gösteren popüler dinin mücadelesinden hareketle,
modern toplumda da halkın inançlarının kurumsal dine (tabii ki bunun
içine Evrensel ve Yüksek Tipli Dinler de girmektedir) karşı önemli bir
korunma işlevi gördüğünü savundu. Bireyin özgürleştirilmesinde
kurumsal Hıristiyanlığı büyük bir engel olarak gören Marks gibi
Gramsci de halkın özgürleştirilmesinde ne idiğü belirsiz bir halk dini
önermekteydi. Dolayısıyla o önemli bir güç olan devlete karşı popüler
kültür yanında popüler dine de işlev kazandırmak istedi.
Bu arada yine dine belli bir önem veren ve 1960’lı yıllarda gelişmeye
başlayan Marksist çizgideki Liberation Teoloji (Kurtuluş ya da
Özgürleştirici Teoloji) akımını da burada anmamız gerekiyor. Bu akım
Yüksek Tipli Dinlerin Teolojilerini insanın özgürleşmesi amacıyla
yorumlamayı ve kullanmayı amaçlıyordu. Güney Amerika ülkelerinde ve
İtalya’da yaygınlık kazanan akım, özellikle, az gelişmiş ülkelerin
kapitalist ülkelerce ekonomik sömürüsü, kadına karşı cinsel önyargılar
ve ayrımlar, ırk ayrımcılığı ve siyasal tiranlık aleyhtarlığı gibi
sorunlar ve bu sorunları aşmada Teolojilerin sahip olduğu güç üzerinde
yoğunlaştı.
E. Yeni Sosyal Hareketler ve Din
Özellikle içinde bulunduğumuz yüzyılın ikinci yarısında gerek Batıda
gerekse Doğuda ve İslam ülkelerinde Moderniteyi tasdik etme, inkar
etme ve telif etme yönünde bir dizi Yeni Toplumsal ve Dinsel
Hareketlere tanık olmaktayız. Aslında en belirgin özelliklerini
dinlerden alan Gelenek ile bir başka açıdan dinlerin dünyevi
unsurlarla ilişkisi ya da karşılaşması sonucu oluşan Modernitenin
gizli bir kapışmasını seyretmek için Yeni Sosyal Hareketlere bakmak
yeterlidir. Daha geniş bir bakış açısıyla ideal bir yeryüzü cenneti
kurmayı amaçlayan modern sosyal hareketlerin her birine yakından
bakılacak olursa dinlerin iyi veya kötü bir kopyası oldukları
görülebilir. Sözgelimi modern insan ve geliştirdiği her kurumun
gerçekleştirmeye çalıştığı hangi değeri ve düşünceyi ele alırsanız
alın, temelde dinler ve on sekizinci yüzyılda bir hayli yaygınlık
kazanan tabiî hukuk ve beşerî cemiyet arayışlarındaki değerlerin
yattığını bulmak mümkündür. Meselâ Yeni Sosyal Hareketlerde dile gelen
değerler olarak; birlikte yaşama arayışları, hoşgörü, sosyal adalet,
insan hakları savunuculuğu, savaş (ve özellikle nükleer savaş)
aleyhtarlığı, feminizm, çevrecilik, verimliliği arttırma, iş ahlâkı,
emeğin hakkını koruma vb. tüm sosyal değerler bu çerçevede ele
alınabilir. Tıpkı bu hareketlerin güçlü dinî içerikler taşımalarında
olduğu gibi, bizzat dinlerin bünyelerinden moderniteye ve ilgili
topluma karşı bir tepki olarak ortaya çıkan Yeni Dinî ve Maneviyat
hareketleri de güçlü toplumsal içerikler taşımaktadır. Burada insanın
aklına şöyle bir benzetme gelmektedir. O da, bireysel planda
gözlemlediğimiz ruh-beden ilişkisinin ve geriliminin toplumsal planda
da din ve toplum ilişkisi ve gerilimi olarak karşımıza çıkmasıdır.
Aralarındaki benzerlik veya ayrılık noktalarını her bir bakış açısı
sahibinin gözlüklerine bırakıyoruz.
Öte yandan sözde-Marksist toplum bilimcilerin şekil ve adlandırma
açısından tamamen seküler görünen bu tür Yeni Sosyal Hareketleri,
toplumda kolektif bir aşkınlık ve maneviyat arayışının dışa vurumu
olarak görmeyip, kendi deyişleriyle bireysel ve toplumsal özgürlük
arayışının ya da sorumluluk arayışının kendiliğinden doğurduğu
hareketler olarak görmeleri kimseyi şaşırtmamalıdır. Ancak bazı modern
din tarihçilerimizin sözgelimi Türkiye’deki Alevilik sorunuyla ilgili
olarak yaptıkları benzer değerlendirmelerini anlayışla karşılamamız
bir hayli zor gözükmektedir. Şöyle ki söz konusu tarihçimize göre
Alevilik, “ne biline gelen klasik bir İslâm mezhebi ne de siyasi
iktidara talip olan militan bir ihtilal ideolojisi olarak meydana
çıkmayan ve kendiliğinden gelişen bir tarihi sürecin ürünü olarak
görülmelidir.” Ayrıca bu dini akım, “Marksist anlamıyla ‘bir
başkaldırı ideolojisi’ olmayıp, göçebeliğe dayanan bir sosyo-ekonomik
ve kültürel ortamın kendine mahsus bir müslümanlık anlayışı olarak
tabiî bir şekilde doğmuştur” (A.Y. Ocak, 1994, 119). Böylesine
tarihselci bir yaklaşım; Osmanlı döneminin Kurumsal dini olan
Sünnîliği, yeni kurulan Cumhuriyet Türkiye’sinde bir mezhep olarak
dengelemenin bir aracı olmaktan çok, Yüksek Tipli Bir Dine karşı
direnç gösteren halk inançları örneğinde olduğu gibi popüler dinin bir
benzeri olmasın? Türkiye’deki İslâmî toplumsal varoluşu, M. Fuat
Köprülü gibi tarihçilerimizin Eski Türk Halk İnançlarına indirgeme
gibi bir çabalarının olmadığına inanmak gerekiyor. Böyle bir çaba –söz
konusu tarihçilerimizi tenzih ederek söylüyorum!- sözde-Marksistleri
hümanist bir din kurmaya çalışan pozitivizmin kurucusu A. Comte’dan ve
materyalist bir din kurmaya çalışan K. Marks’tan hiç de “daha ileri”
götürmediği gibi, korkarım tarihselci bir yaklaşımla konularını ele
alan tarihçilerimizi de götürmez.
Faydacılığı yerip yaratıcılığı bir ideal olarak öne süren
sözde-Marksist toplumbilimciler, bireyi yaratıcı olmaya götürdüğünü
iddia ettikleri özgürlük ve beşerî sorumluluk arayışının, aşkın bir
değere ve varlığa bağlanmadıkça başıboş bir hedonizm (ibahiyecilik) ve
sorumsuz bir nihilizmle sonuçlanacağını görmeliler.
Modern dinin bireysel bir din olduğunu ileri sürenlere karşı yukarda
sözünü ettiğimiz yeni dinî ve sosyal hareketlerden anlaşıldığı
kadarıyla hiç de öyle olmadığı görülmektedir. Modern dindeki bireyin
aksine Evrensel ve Yüksek Tipli Dinlerin yücelttiği birey, bir kütleyi
oluşturan atomlar ya da bilinçsiz bir kitleyi (yığını) oluşturan
lanetlenmiş tek başına bireyler değil, içlerinde taşıdıkları tanrısal
ruhu, aynı ruhu taşıyan başka ruhlarla tanıştırmak suretiyle
yetkinleştirmek süreci denilen —bireyselleşme değil— bireyleşme
yolundaki bireylerdir. Esasen birey ve toplum arasındaki ilişki
diyalektik bir ilişki olduğu kadar din ve toplum arasındaki ilişki de
diyalektik bir ilişkidir. Dolayısıyla bu amaçla din, yoğun olarak
bireysel ve kişisel, kaçınılmaz olarak da toplumsal bir gerçektir.
Yararlanılan Kaynaklar
- James A. Beckford, Religion and Advanced Industrial Society,
Routledge, 1989 - London.
- James A. Beckford (ed.) New Religious Movements and Rapid Social
Change, Sage-UNESCO, 1986 - London, Paris.
- James A. Backford ve Thomas Luckmann, The Changing Face of Religion,
Sage, 1989 - London.
- Thomas Luckmann, “The New and the Old in Religion”, Social Theory
For A Changing Society, Ed. P. Bourdieu ve C. S. Coleman, 1991 Oxford
ve Colorado, s. 167-188.
- Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, çev. Ali Coşkun, Fuat Aydın,
İstanbul: Rağbet Yayınları, 2003.
- Peter, L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, Çev. Ali Coşkun,
İstanbul: İnsan Yay., 1993.
- Peter L. Berger, Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective,
Penguin, 1988 - London.
- O. Strung, Jr., "Hümanistik Dinî Psikoloji: Din Psikolojisinde Yeni
Bir Bölüm", Çev. M. Naci Kula, Uludağ Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi
Sayı:4, s. 347-354.
- Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnk. Kit., 1994, İst., 11.bs., s.
296-301.
- Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev. Şehabeddin
Yalçın İnsan Yay., 1995, İst.
- Seymour Caim, “Study of Religion: Hirstory of Study” ER., Ed. Mircea
Eliade, 1987 - USA.
- Gustave Mensching, Dinî Sosyoloji, Çev. Mehmet Aydın, Tekin Kit,
1994, Konya.
- Ahmet Yaşar Ocak, “Alevilik, Bektaşilik Gerçeği ve Bazı Tezler”,
Türkiye Günlüğü, Sayı: 31, 1994.
- M. G. S. Hodgson, İslamın Serüveni, Çev. Heyet, İstanbul: İz
Yayıncılık, 1993.
