YENİ DİNİ HAREKETLERİ TANIMLAMA PROBLEMİ VE TİPOLOJİK YAKLAŞIMLAR
Yrd. Doç.M. Ali KİRMAN*
Abstract
Sociology of religion nowadays is predominantly focused on the study
of new religious movements. These religious movements differ
significantly in some one or more respects as to belief or practice
from mainline religions. They also appear as variations differed from
the religious traditions to which they are linked. For example,
‘Bible-based’ (Christianity), ‘Eastern’ (Hindu, Buddhist, Taoist, Sufi/Moslem),
‘satanic’ (Satan worship), and ‘eclectic’ (drawing on several
traditions) groups. Therefore, in spite of the phenomena of new
religious movements is difficult to classify, various typological
attempts have been made. This paper presents an evaluation of these
typologies. Keywords: New religious movements, sect, cult, typology
1. Giriş
Son yıllarda gerek Batı dünyasında ve gerekse Türkiye’de din
sosyolojisi alanında yapılan çalışmaların daha ziyade yeni dinî
hareketler (Barker 1992; Kirman 1999; 2000; Bodur 2000; 2003) ve bu
hareketlerle ilgili konular, söz gelimi din degiştirme (Kirman 2003c;
2004), dinî çogulculuk (Bodur 2001), dinî pazarlar (Iannaccone 1992;
Kirman 2003b) üzerinde yogunlaştığı söylenebilir. Bilindigi gibi, yeni
dinî hareketler farklı inançlar ve ibadetler, farklı bir hayat tarzı,
farklı degerler ile birlikte ortaya çıkmaktadır. Din ve dinî
oluşumların kültürün çok önemli bir parçası, hatta etkin belirleyicisi
oldugu gerçegi, en temel sosyolojik ilke konumundadır. Dolayısıyla
dinî alanda meydana gelen degişmeler ve farklılaşmalar aynı zamanda
kültürel bir mahiyet arz ettigi için dogal olarak sosyologların
ilgisini çekmektedir.
Tüm dünyada önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilen bir tarih
olan 1950’den sonra sanayileşmiş Batılı toplumlarda “küresel bir olgu”
olarak bir çok yeni dinî hareketin ortaya çıktığı görülmüştür. Bu
baglamda söz konusu dinî oluşumların sayıları binlerle ifade edilse
de, bu tür oluşumlara yönelen insan sayısının beş ila on milyon
arasında oldugu tahmin edilmekte ve bu sayının da toplam olarak çok
fazla bir yekun teşkil etmedigi, bir diger ifadeyle bu grupların
marjinal oldukları belirtilmektedir (Introvigne 2001; Bodur 2000:305).
Her ne kadar marjinal kabul edilse de, küreselleşen dünyada dinî
alanda bir takım değişmeler ve farklılaşmaların meydana gelmesinde
etkili bir faktör olarak yeni dinî hareketlerin anlaşılması ve
açıklanması büyük bir önem arz etmektedir. Ancak bu noktada bir takım
ciddi sıkıntıların ve yanlış anlamaların yaşanmakta oldugu da
bilinmektedir. Bu sıkıntılar, hiç kuşku yok ki, yine bu alanda
yapılacak bilimsel çalışmalarla aşılacaktır. Nitekim bu olgunun ortaya
çıkışına paralel olarak söz konusu hareketlerle ilgili olarak Batıda
çok sayıda araştırma yapılmış oldugu da bilinmektedir. Bu çalışmaların
bir kısmından yararlanılarak yapılan, dolayısıyla bir literatür
çalışması mahiyetinde olan bu incelemede, yeni dinî hareketleri anlama
ve açıklama çabalarının bir sonucu olarak söz konusu hareketleri
tanımlamak amacıyla sergilenen çeşitli girişimler ile tipolojik
yaklaşımların bir degerlendirmesi yapılacaktır.
2. Tanımlama Girişimleri
Yeni ve küresel bir olgu olarak ortaya çıkan yeni dinî hareketlerin
çok yönlü ve çok karmaşık olan dogalarının anlaşılması için
birbirinden farklı tanımlamalar yapılmıştır. Söz gelimi yeni dinî
hareketlerin “yeni dinler”, “sekt”, “kült”, “yeni dindarlık
biçimleri”, “zararlı örgütler”, “yeni dinî hareketler” gibi çok
çeşitli kavramlarla ifade edilmeye çalışılması bu gerçegin en açık
ifadesi durumundadır. Türkiye’de de söz konusu hareketler “kült
grupları”, “tarikatlar”, “yeni çağın dinleri”, “yeni dinî hareketler”
gibi farklı kavramlarla ifade edilmektedir. Çok çeşitli çevreler
tarafyndan yapılmış olan bu tanımlardan her birinin, yeni dinî hareket
olgusunun belli yönlerini yansıtmakla birlikte söz konusu olguyu tam
olarak kuşatamadığı, bir takım zayıf ve eksik yanlarının oldugu
şeklinde degerlendirmeler de yapılmaktadır. Yeni dinî hareketlerle
ilgili yapılan tanımlamaları genel olarak dinî çevrelerin yaptığı
“teolojik tanımlamalar” ve akademisyenlerin yaptığı “bilimsel
tanımlamalar” şeklinde iki ana başlık altında toplamak mümkündür.
Ancak son zamanlarda, yeni dinî hareketlerin son derece degişken
tabiatlı olmaları nedeniyle yapılan tanımlamaların kısa zamanda
yetersiz bir konuma düştügünü ve yeni tanımlamaların geliştirilmesi
gerektigini vurgulayan yaklaşımlardan da söz edilmektedir.
a) Teolojik Tanımlamalar
Bugün din sosyolojisi alanında yeni dinî hareket kavramıyla ifade
edilen binlerce dinî oluşumun çogu zaman ‘kült’ olarak nitelendigi
bilinmektedir. Bu niteleme, daha ziyade ortodoks bir din anlayışına
sahip Hıristiyanlar ve din adamları tarafyndan yapılmış inanç eksenli
bir yaklaşım oldugu için literatürde “teolojik tanımlamalar” olarak
adlandırılmaktadır. Söz konusu olgunun olumsuz yönlerine atıf yapan bu
tanımlamalarda yeni dinî hareketler, gizlilik, dolandırıcılık,
hilekarlık, otoriter liderlik, üye kazanmak için telkin ve beyin
yıkama yöntemini kullanma, üyelerin akıllarını ipotek altına alma ve
hayatlarının tamamını kuşatma, heterodoks ve sapkın birer kült olma
gibi özelliklerle nitelenmiştir. Bu tür olumsuz davranışlar
sergilemenin ötesinde uyuşturucu ticareti, silah kaçakçılığı, siyasî
entrika, çocuklara tecavüz ile intiharı ve ölümü teşvik etme gibi
çirkin işlere bulaştıkları da ileri sürülmüştür (bkz. Barker 1992:10).
Bir diger ifadeyle bu tür teolojik tanımlamalar, söz konusu
hareketlerin toplumda yaygın bir kabul gören ve kurumsallaşan yerleşik
dinlerin veya inançların dışında kalan heterodoks inançlar oldugu
şeklinde degerlendirmeler içermektedir.
Teolojik tanımlama yapanların daha ziyade ‘kült’ kavramını
kullandıkları belirtilmişti. Ancak kült kavramının tanımlamasında tam
bir mutabakatın oldugunu söylemek son derece güçtür. Zira kült
kavramıyla ilgili olarak çok farklı tanımlamalar yapılmıştır. Her ne
kadar farklı tanımlamalar yapılmış olsa da, bazı özelliklerinden söz
etmek suretiyle bir açıklama yapmak mümkündür. Kült kavramı, yaygın
bir tanımla, hem toplumda yaygın bir kabul gören, kurumsallaşmış
yerleşik ortodoks dinî gruplardan ayrı bir takım inançlar ve ibadet
şekillerini ve hem de bunları benimseyen insanların bir araya
gelmesiyle oluşan toplulukları ifade etmektedir (Kirman 2004).
Genellikle geleneksel bir dinî örgütün bölünmesi veya yeniden
düzenlenmesi durumunda ortaya çıkan kültlerin ortak özelligi ‘yeni’ ve
‘yaygın’ olmalarıdır. Kavram, kilise-sekt tipolojisinin yetersizligine
işaret eder. Kiliseler ve mezhepler dinî örgütlenmenin yerleşik ve
kurumsallaşmış şekli iken, kültler ise, senkretik ve ezoterik
özellikler taşıyan, bu yüzden fazla kabul görmeyen ve dışlanan
kültürel normların ifadeleri olan küçük, fakat aktivist dinî
formlardır. Bu yüzden son derece şekilsiz bir dinî örgütlenme biçimi
olan (Vernon 1962:176-7) kültler, yeni bir dinin oluşumunda ilk aşama
olarak görülür. Bununla birlikte kavram, günümüzde, tuhaf inançlar,
karizmatik liderler, üyelerin manipülasyonu, beyin yıkama, kuvvetli
duygusal baglar gibi durumları çagrıştıran olumsuz bir anlam
içermektedir. Bireyci ve aktivist bir özellige sahip olan kültler,
özellikle toplumsal degişim zamanlarında insanların hayatlarından ve
geleceklerinden endişe etmeye başladıkları anda rahatlıkla ortaya
çıkabilmektedir. Insanlar kültlere ilgi duymakta, belki üye de
olmakta, ancak üyeligi uzun sürmemektedir (Macionis 1993:476; karş.
Barker 1992:).
Aslında sorun, kült kavramının tanımlamasında tam bir mutabakatın
olmamasından kaynaklamaktadır. Söz gelimi psikologlar, kültü insanın
hayata bakışını ve hayat tarzını degiştiren bir grup olarak
tanımlarken, sosyologlar daha ziyade belli bir toplumun normlarına
uymayan bir grup olarak nitelemektedirler. Sosyologlar, ayrıca, böyle
bir kavramın kullanılmasının toplumsal entegrasyon açısından ciddi
sorunlar doguracağını düşünmektedirler. Zira sosyal bilimcilerin çogu
kültü, toplumda egemen kültürden sapmış, heterodoks özelligi ile ele
almaktadırlar. Teolojik yaklaşım içinde olanlar ise sosyologların ve
psikologların yapmış oldukları tanımlamaları kültün özünü
yakalayamadığı gerekçesiyle reddederler. Onlara göre kültler, özleri
itibariyle ‘dinî’dirler. McDowell ve Stewart gibi Evancelistler,
kültü, Hristiyanlığın Incil’de ifadesini bulan temel doktrinlerini
inkar eden, toplumdan soyutlanmış bir liderin dünya görüşüne dayanan
bir takım inançları ve anlayışları esas alan insanlardan oluşan bir
grup olarak tanımlarlar. Konuya inanç eksenli yaklaşan Evancelikler
ile indî degerlendirmelerde bulunan çevrelerin yaklaşımı bilimsel
anlamda, özellikle olaylara ve olgulara yansız yaklaşan sosyologlar
ile din fenomenologları tarafyndan kabul görmemektedir (Rajashekar
1987:yx-xx).
Öte yandan teolojik tanımlama yapanlar, halk destegini de yanlarına
almış görünmektedirler. Nitekim yeni dinî hareketler, kamuoyunda da
kült olarak görülürler. Özellikle evlatlarını bu hareketlere kaptırmış
olan anne babalar, yeni dinî hareketleri ve özellikle bu hareketlerin
karizmatik liderlerini hipnoz, beyin yıkama, zihin denetimi gibi
yöntemler kullanmak (Kirman 2003a) ve üyelerin yapmış oldukları maddi
destege dayanan rahat ve lüks bir hayat sürmekle eleştirmişlerdir
(Hadden 2000). Anlaşılan kavram, kült karşıtları tarafından ‘yeni’ ve
‘sevimsiz’ dinî grupları ifade etmek üzere kullanılmaktadır. Bir diger
ifadeyle yeni dinî hareketleri inanç eksenli tanımlayanlar, bu
hareketleri daha ziyade ‘kült’ olarak ele aldıkları, ‘zararlı’ olarak
niteledikleri, ‘yargılayıcı’ ve ‘aşagılayıcı’ bir tavır takındıkları
için bilimsel açıdan çok fazla kabul görmemektedir. Zira konuya
bilimsel bir yaklaşım sergilendiginde açık olan bir gerçek var ki,
kült kavramı söz konusu yeni oluşumları yeterince ifade edememektedir.
Söz gelimi kült kavramı, Unification Church, ISKCON ve Scientology
gibi hareketleri tam olarak ifade etmede yetersiz kalmaktadır.
b) Akademik Tanımlamalar
Teolojik tanımlamalarda sıkça kullanılan kült kavramı, her şeyden önce
‘yargılayıcı’ ve ‘aşağılayıcı’ bir takım çagrışımlar içeren bir
anlamda kullanılan yanlı, öznel bir kavram oldugu için sosyal
bilimlerin deger yargılarından uzak olma ilkesiyle ters düşmektedir.
Bu yüzden teolojik tanımlama yapanlar ‘kült’ kavramını kullanırken,
akademisyenler ise daha nesnel bir kavram olan ‘yeni dinî hareketler’
kavramını tercih etmektedirler.
Yeni dinî hareket kavramı, aslında bir şemsiye kavram olarak Ingiliz
sosyolog Eileen Barker tarafından geliştirilmiştir. Barker’a göre,
yeni dinî hareket kavramı, çogu 1950’lerden sonra ortaya çıkan,
1970’lerden itibaren de yaygın bir ilgi görmeye başlayan ve
söylemlerinde coşkun bir dinî, ruhî ve felsefî yaşantı vaat eden
birbirinden farklı oluşumları ifade etmek için kullanılmaktadır (Barker
1992:9). Daha sade bir ifade ile söz konusu hareketleri dinî
duyguların yeni ifade biçimleri olarak nitelemek mümkündür. Bununla
birlikte yapı ve dış görünüm olarak ele alındıgında ise, yeni dinî
hareketleri, çagdaş dünyadaki özel ve kamusal alanlar arasındaki
sınırları kaldırma sebebi olarak kavramsallaştırmak da mümkündür.
Ayrıca konunun uzmanları, yeni dinî hareket kavramı baglamında, son
yıllarda sayısı hızla artan “din degiştirme” olaylarının (Rambo 1993:xi)
da ele alınması gerektigini, çünkü bu olayların insanların yeni dinî
hareketler veya diger dinî oluşumlar içerisinde nasıl ve niçin
girdiklerinin belirlenmesiyle dogrudan ilgili oldugunu
belirtmektedirler (bkz. Snow, Machalek 1984; Köse 1997).
Akademisyenler ve özellikle sosyologlar, yeni dinî hareketleri
‘zararlı’ ya da ‘tehlikesiz’ şeklinde degerlendirmezler. Bu tür
degerlendirmeler, sosyal bilimler alanının genel ilkelerine uygun
olmadığı gibi ‘göreceli’ ve ‘indî’ bir özellik arz eder. Sözgelimi
evladı bu tür hareketlere üye olan bir anne babaya göre yeni dinî
hareketler ‘zararlı’ iken, evlatları açısından hayatın problemleri
karşısında bir çözüm ya da bazen bunaltıcı aile baskılarından
kurtulma, özgürleşme aracı olmaktadır (Kirman 2003c).
Yapmış oldukları tanımlarda ‘kült’, ‘zararlı’ ‘yıkıcı’, ‘tehlikesiz’,
‘sevimli’ gibi deger yüklü kavramlara yer vermeyen akademisyenlerin
daha nesnel esaslara dayandığı söylenebilir. Bir diger ifadeyle,
akademisyenlerin yaptığı tanımlarda yeni dinî hareketlerin ortaya
çıktığı ‘yer’ ve ‘zaman’ faktörünün esas alındığı görülür. Yeni dinî
hareketler, başlangıçta, Ingiltere’ye özgü olarak algılanmış, ancak
kısa zamanda Batı Avrupa ve ABD’de de hızla yayılmıştır. Bu bakımdan
söz konusu hareketler başlangıçta Batı toplumlarına özgü oluşumlar
olarak dikkat çekmiş ve öyle algılanmıştır. Ancak günümüzün
küreselleşen dünyasında hemen her toplumda örneklerine sık rastlanır
olmuştur (Chryssides 1997). Öte yandan zaman faktörünü göz önüne alan
akademik tanımlarda söz konusu dinî hareketler, genellikle
kendilerinden önce gelen veya geldigi düşünülen hareketlere gönderme
yapılarak ‘yeni’ olarak nitelenmiştir. Bunların ‘yeni’ olarak
nitelenmelerinin sebebi, hepsinin de II. Dünya Savaşı sonrasının
şartlarında, yani yakın zamanda ortaya çıkmış olmalarıdır (Barker
1992:145). Bilindigi gibi bu hareketlerin çogu genellikle 1950’lerde
ortaya çıkmış, 1960’lar ve 1970’lerde de yaygınlık kazanmışlardır.
Yeni dinî hareketler olgusuna sosyolojik bir yaklaşım sergileyen bilim
adamları ister sekt, ister kült ister yeni dinî hareket olarak
adlandırılsın bütün bu oluşumları, eşine bütün kültürlerde rastlanan
sıradan, normal bir toplumsal örgütlenme biçimi olarak ele aldıkları
görülmektedir. Konunun uzmanları, söz konusu dinî hareketlerin
geçmişteki örneklerinden farklı bir yapılanma ve görünüm içinde
oldukları ve bu hareketlere üye olanlarında da farklı amaçlarla
katıldıklarına dikkat çekmektedirler. Ayrıca konu, çogulcu bir dünyada
özgürlük, özellikle dinî özgürlük sorunu olarak ele alınmaktadır.
(Hadden 2000). Zira bu hareketler sosyolojik bir olgu oldukları kadar
aynı zamanda dinî bir karaktere de sahiptirler. Bunların dinî olarak
nitelenmelerinin sebebi ise, üyelerine, hayatın anlamı, eşyanın
tabiatı gibi en temel sorulara nihaî bazı cevaplar sunan dinî ve
felsefî bir dünya görüşü önermelerinin yanı sıra yine onlara aşkın
bilgi, ruhî dinginlik ve iç huzura erme, kendini yani özbenligini
ortaya çıkarma ve nihayet manevî yönden olgunlaşma ve gelişme gibi
elde edilebilir bazı yüksek gayeler için vasıta ve imkanlar da
saglamalarından kaynaklanmaktadır (Barker 1992:145).
Yeni dinî hareketlerin ortodoks inançlardan ayrılmış, sapmış oldugu
şeklinde ithamlar salt bir iddia olmanın ötesinde kendileri tarafyndan
da kabul edilmektedir. Nitekim liderlerinin vahiy, ilham aldığını
savunan Mormonlar ve Mooncular ya da ayrı bir din olduklarını iddia
eden Yahova Şahitleri anayol çizgisinde yer almayı reddederler.
Budizm’in batıl bir kolu olarak nitelendirilen Soka Gakkai hareketi
de, Budizmin diger bütün kollarını eksik ve yetersiz görür.
c) Yeni Yaklaşımlar
Akademisyenlerin yaptığı tanımlarda ‘kült’, ‘zararlı’ ‘yıkıcı’ ya da
‘tehlikesiz’, ‘sevimli’ gibi deger yüklü kavramlara yer verilmedigi ve
söz konusu yeni dinî hareketlerin ortaya çıktığı ‘yer’ ve ‘zaman’
faktörünün esas alındığı belirtilmişti. Ancak yeni dinî hareketler,
başlangıçta, Ingiltere’ye özgü olarak algılanmış, ancak kısa zamanda
Batı Avrupa ve ABD’de de hızla yayılmıştır. Günümüzde ise küçülen
dünyanın hemen her bölgesinde sayıları binlerle ifade edilen ve bir
çıg gibi büyüyen ‘küresel bir olgu’ olarak dikkat çekmeye devam
etmektedir. Şu halde söz konusu hareketler için artık bir yerden veya
bir toplumdan söz etmek pek mümkün olmamaktadır. Zira yapılacak yeni
tanımlamaların bu gerçegi göz önüne alması büyük bir zorunluluk haline
gelmiştir.
Öte yandan zaman faktörünü esas alan akademik yaklaşımlar, söz konusu
hareketleri ‘eski’ ve ‘yeni’ şeklinde ikiye ayırırlar. Bu durumda yeni
olarak nitelenen hareketlerin hangi özellikleri itibariyle eskilerden
ayrıldıklarının açık bir şekilde belirtilmesi gerekmektedir. Eski ile
yeni arasında ayrım noktası olarak 1945, 1950’ler, 1960’lar ve
1970’ler şeklinde farklı tarihler ileri sürülmüştür. Gerçi yeni dinî
hareketlerin genellikle 1950’lerde ortaya çıktıkları, 1960’lar ve
1970’lerde de yaygınlık kazandıkları düşünüldügünde, söz konusu farklı
tarihleri içeren yaklaşımların çogunu telif etmek mümkünse de, sorun
tam olarak çözümlenmiş olmamaktadır. Zira ‘1950 sonrası’ ifadesi
Unification Church (1954), Scientology (1954), ISKCON (1966) ve The
Family (1968) gibi hareketler için uygun olurken, Quakerlar (1652) ve
Unitarianlar (1793) bu anlamda yeni sayılmazlar. 19. yüzyılda ortaya
çıkmış olmakla birlikte hâlâ canlı ve aktif birer hareket olarak
dikkat çeken Mormonlar ve Yahova Şahitleri de bu ölçünün dışında
kalmaktadır. Bu tür hareketler için her ne kadar “‘eski’ yeni dinî
hareketler” tabiri kullanılmakta ise de, aslında bunun bir geçici ve
palyatif bir çözüm oldugu açıktır. Ayrıca kökleri eskilere uzansa da
1980’lerde yayılan Satanizm ya da 1980’li ve 90’lı yıllarda yaşanan
bir takım birleşmelerle güçlenen ve halen bu sürecin içerisinde
bulunan United Reformed Church gibi daha yakın zamanlarda ortaya çıkan
hareketleri ifade etmesi için artık 1950’leri çagrıştıran ‘yeni’
kavramının yeterli olmadığı; daha başka kavramların üretilmesi
gerektigi ifade edilmektedir (Chryssides 1997, 2000). Zira son derece
hızlı ve kapsamlı bir degişimin yaşandığı günümüzde artık 1950
tarihinin bile çok gerilerde, yaklaşık bir asır geride kaldığı
bilinmektedir.
Bu baglamda belki tam anlamıyla bir çözüm olmasa da, bir arayışın
ürünü olarak dikkat çeken bir sese kulak vermek yararlı olacaktır.
Yazdığı makalesinde yeni dinî hareketlerle yeni toplumsal hareketleri
büyük bir ustalıkla karşılaştıran John Hannigan’a göre, yeni dinî
hareketler adı altında toplanabilecek oluşumları bütün yönleriyle
anlayabilmek ve onlar hakkında daha evrensel, daha degerli ve daha
eleştirel bir yaklaşım sergileyebilmek için bugün çagdaş sosyolojinin
en önemli konularından biri olan “yeni toplumsal hareketler” olgusunu
ve bu olguyla ilgili olarak geliştirilen kuramları da bilmek
gerekmektedir. Çünkü ona göre, yeni dinî hareketler, aynı zamanda
birer toplumsal harekettirler. Ancak bu noktada Hannigan, bir zorluğa
da işaret etmektedir. Bu zorluk, söz konusu iki farklı hareketin
kavramsal ve analitik olarak ayrılıp ayrılmayacakları ya da son
yıllarda küresel olarak meydana gelen toplumsal degişmelerde ortak bir
kökene sahip olup olmadıklarını belirlenmesi gerektigi şeklinde ifade
edilebilir (Hannigan 1990:246).
3. Tipoloji Denemeleri
Sosyal bilimlerde olaylar ve olgular incelenirken bir tipoloji
oluşturma gelenegi vardır. Bu gelenek esas itibariyle Max Weber
tarafından geliştirilmiş (bkz. Aron 1986:500-2) olmakla birlikte
günümüzde de sosyal bilimciler tarafyndan uygulanır olmuştur. Olaylar
ve olgular hakkında teorik açıklamalar geliştirilebilmesi ve analitik
karşılaştırmalar yapılabilmesi amacıyla sıkça kullanılan bir araştırma
ve açıklama yöntemi olarak tipoloji, toplumsal dünyada gözlenen
nesneleri, grupları, davranış şekillerini ve kültürel degerleri,
aralarından soyut örnekler, tipler seçerek kategorileştirirken
kullanılan iki ya da daha fazla ideal tip dizisine verilen addır.
Tipoloji bir izah kolaylığı olması için analitik olarak yapılır.
Sosyolojik açıklamanın ilk basamağı olguları, tür ve tiplere göre
ayırmaktır. Böyle bir işlemde en önemli husus, olguların sayısında
degil, olgular arasında gözlemlenen tipik özelliklerde aranır (Kirman
2004). Ancak bilinmelidir ki, toplumsal olaylarla ilgili tipoloji
yapmak onları bütün yönleriyle açıklamak anlamına gelmez.
Batı toplumlarında yeni dinî hareketlerin ortaya çıkmasıyla birlikte
yapılan araştırmalarda söz konusu olgunun daha iyi anlaşılması
amacıyla çeşitli tipoloji denemeleri de yapılmıştır. Sosyologlar yeni
dinî hareketlerin çeşitli özelliklerini göz önüne alarak farklı
tiplere ve kategorilere ayırmışlardır. Bu başlık altında yeni dinî
hareketler olgusunun farklı yönlerine dikkat çeken üç tipolojiden söz
edilecektir. Ayrıca söz konusu tipoloji denemelerinin genel bir
degerlendirmesi de yapılacaktır.
a) Yeni Dinî Hareketlerin Kökenlerini Esas Alan Tipoloji
Yeni dinî hareketlerle ilgili olarak yapılan tipolojilerden en yaygın
olanı, söz konusu hareketleri ortaya çıktıkları dinî geleneklere, yani
kökenlerine göre ele almaktadır. Buna göre yeni dinî hareketler Asya,
Uzak Dogu kökenli olanlar ve Hristiyan bünyesi içinde ortaya çıkanlar
şeklinde iki ayrı kategoride ele alınır (Kirman 1999:225-6). Bu
tipoloji denemesi, Batıda ortaya çıkan yeni dinî hareketler hakkında
yapmış oldugu çalışmalar nedeniyle sahanın otoritelerinden biri kabul
edilen James A. Beckford tarafyndan yapılmıştır. Onun geliştirdigi
ikili tipolojiye göre, mistik Dogunun hayata materyalist Batıdan daha
fazla anlam kattığına inananların oluşturdugu ve daha ziyade Asya’nın
Hint agırlıklı felsefî ve mistik gelenegine dayalı hareketler ilk
kategoride yer alyrken, ikinci kategoride ise, kendilerinin Hristiyan
oldugunu savunan, ancak gerek Hz. Isa’nın dönüşü ve gerekse modern
toplum hayatında manevî kurtuluşa ermenin çeşitli yolları ile ilgili
geliştirdikleri yeni ve farklı ögretiler etrafında bir araya gelen
insanların oluşturdugu hareketlere yer verilmektedir (Beckford
1987:391). Hristiyan kökenli olan yeni dinî hareketlerin genellikle
pietistik-evancelik, pentekostalkarizmatik ve binyılcı-apokaliptik
gelenegin birini veya digerini izledigi anlaşılmaktadır.
Yeni dinî hareketleri, tarihî gelişimleri açısından da degerlendiren
bu tipolojinin oldukça yaygın bir kabul gördügü söylenebilir. Nitekim
konuyla ilgili yapmış oldukları ortak çalışmalarında, Batıda ortaya
çıkan yeni dinî hareketlerin daha iyi anlaşılması için sergilenen
yaklaşımların iki ana teorik çerçevede toplandığını ifade eden Günay
ve Ecer’in de Beckford’un ikili tipolojisinden etkilendikleri
anlaşılmaktadır. Onlara göre, bazılarının kökleri XIX. yüzyıla
dayanan, ancak özellikle 1960’lı yıllardan sonra uzak Dogu kökenli
mistik hareketlerin eklenmesiyle yeni bir boyut kazanan yeni dinî
hareketler birinci kategoride yer alırken, bu gelişmelere 1970’li
yıllardan sonra Hıristiyan bünyenin verdigi tepki paralelinde oluşan
yeni dinî hareketler ikinci kategoriyi oluşturmaktadır (Günay, Ecer
1999:32).
b) Ahlakî ve Manevî Gelişim Yöntemlerini Esas Alan Tipoloji
Yeni dinî hareketlerle ilgili olarak yapılan bir diger tipoloji
denemesi de, söz konusu hareketleri ahlakî ve manevî gelişim için
kullandıkları veya kullanmayı düşündükleri yöntemlere göre
degerlendirmektedir. Yeni dinî hareketler üzerine önemli çalışmaları
bulunan Thomas Robbins ve arkadaşları, daha önce söz konusu
hareketlerle ilgili olarak yapılan tekçi yaklaşım yerine ‘monistik’ ve
‘düalistik’ şeklinde ikili bir tasnif yapmışlardır (Kirman 1999:224).
Buna göre birinci grupta monistik olarak adlandırılan ve içsel manevî
bir dönüşümü savunan ve böyle bir aydınlanmaya karizmatik liderlere
tam bir teslimiyetle ulaşılacağı vaadinde bulunan hareketler yer alır
ki, bunların en önemli özelligi, hayatın her alanını ilahî kurallara
göre düzenleme konusunda tavizsiz bir ysrar içerisinde olmalarıdır.
Oldukça katı ve normatif bir söyleme sahip olan bu hareketlere örnek
olarak Church of Scientology, Hare Krişna (ISKCON: International
Society For Krishna Consciousness) ve Divine Light Mission (Elan Vital)
verilebilir. Ikinci grupta yer alan Children of God (Family) ve
Unification Church (Moon) hareketleri ise, hem Tanrı hem de insan
merkezli bir ahlakî düalizmi kabul ettikleri için ‘düalistik’ olarak
isimlendirilmektedir (Kirman 1999:224-5). Bir diger ifadeyle ahlakî
yönden kusurlu dünyayı degiştirme arzusunda olan bu hareketler, aynı
zamanda modern kültürün karmaşıklığına, göreceliligine ve
serbestiyetçiligine karşı oldukları için “karşı hareketler” olarak da
nitelendirilmektedir (Hannigan 1990:253).
Wilson (1976), grupları, mistik bir kaynaktan elde edilen bilgi,
kişinin sahip oldugu güçleri özgürleştirme ya da korunan bir cemaate
baglılıkla kurtuluşa ermeyi ögretip ögretmemelerine göre ayırmaktadır.
Campbell (1979) de, mistik “aydınlanma”, nefsi yslah açısından
“yararlı” ve “hizmet yönelimli” kültler şeklinde üçlü bir sınıflama
önermektedir.
Popüler bir tipoloji de, yeni dinî hareketlerin üyeleri üzerinde
oluşturdugu ‘etki’yi esas almaktadır. Buna göre üyelerini ailelerinden
ve arkadaş çevrelerinden ayıran, koparan; gençlerin gelecekle ilgili
umutlarını ve beklentilerini tehlikeye sokan hareketler ile bu gibi
etkisi daha az olan hareketler arasında bir ayrım yapılmaktadır. Böyle
bir degerlendirmeye göre sözgelimi Transandantal Meditation ‘kötü’,
Unification of Church (Moon) ‘daha kötü’, Children of God (Family) ise
‘çok kötü’ olarak degerlendirmektedir (bkz. Hummel 1987:22-3). Ancak
bu degerlendirmenin deger yüklü oldugu ve daha ziyade evlatlarını veya
yakınlarını yeni dinî hareketlere üye olmasıyla şok yaşayan anne
babalar ve kilise çevreleri tarafyndan ragbet gördügü söylenebilir.
c) Dünyaya Karşı Tutumları Esas Alan Tipolojiler
Yeni dinî hareketlerle ilgili bir başka tipoloji denemesi de, Roy
Wallis tarafından yapılmıştır. Wallis, The Elementary Forms of the New
Religious Life (1984) eserinde yeni dinî hareketleri dış dünyaya karşy
tutumlarına göre üç kategoriye yerleştirmiştir. Ilk kategoride dünyayı
reddeden sekt tipi hareketler yer alırken, ikinci kategoride dünyaya
karşı mesafeli duranlar, üçüncü kategoride ise dünyayı benimseyip
onaylayan kült grupları yer almaktadır (Haralambos, Holborn
1995:468-470).
Wallis, dünyayı reddeden sekt tipi hareketlerin ortak özellikleri
arasında açık ve kesin bir şekilde tanımlanmış tanrı anlayışına sahip
olma, yerleşik ve kurumsallaşmış olmama, binyılcı bir anlayışa sahip
olma, dış dünya ile sınırlı bir ilişki içinde olma, genellikle radikal
olmakla birlikte inançlarında geleneksel unsurlara da yer verme,
komünal bir hayat tarzını benimseme gibi özelliklerle niteler. Wallis
bu tür yeni dinî hareketlere örnek olarak çogu zaman Mooncuları
vermektedir. Ikinci kategoride yer alan dünyaya karşı mesafeli duran
hareketler, dünya ile bazen uyum saglarken bazen de ters düşerler.
Dünyevî-uhrevî ayrımından kaynaklanan bu hareketler, yerleşik dinlerde
kaybolmaya yüz tutan bir zahitlik, püritan anlayış geliştirerek büyük
bir kiliseden ayrılmıştır. Wallis’e göre bu tür hareketler, toplum
tarafyndan kabul gören bir din anlayışına sahip oluşumlar olup,
üyelerinin çogu dinî aktivitelerinin dışında uyumlu, sakin ve mazbut
bir hayat yaşarlar. Bu tür hareketlerin en canlı örnegini
Pentakostallar oluşturmaktadır. Dünyayı benimseyip onaylayan yeni dinî
hareketleri üçüncü kategoriye yerleştiren Wallis’e göre, bu tür
hareketler, kiliseleri, toplu ayin ve ritüelleri olmamakla birlikte
kutsal ve dogaüstü güçlere ulaşma yolları saglayabileceklerini iddia
ederler. Diger dinlerden ve yeni dinî hareketlerden oldukça farklı
olmakla birlikte onları eleştirmezler. Üyelerine genellikle insanda
mevcut olan manevî güçleri ihmal etmeden toplumda yaygın kabul gören
degerleri başarılı bir şekilde ifade etme imkan ve fyrsatı sunarlar.
Kurtuluş fikri üzerinde duran bu hareketler, sadece dinî bir degişim
ve dönüşüm talep etmedikleri gibi aynı zamanda mutsuzluk, acı çekme ve
yetersizlik gibi kişisel problemlere bir çözüm önerisi olarak
görülürler. Sözgelimi Transandantal Meditasyon, Hindu dinî gelenegine
baglı iken gelişim sürecinde dinî unsurlardan arınmıştır. Yeni katılan
bir üyeye kişisel ‘mantra’sı verilir ve sabah akşam 20 dakika
konsantre olması istenir (Haralambos, Holborn 1995:470). Wallis’e
göre, mümkün oldugu kadar üye bulma gayretinde olan bu hareketler,
gevşek dokulu, hoşgörülü ve herkese açıktır. Bu yüzden üye giriş çıkış
trafigi yogundur. Bu hareketler aynı zamanda taraftarlarını çiçek,
kitap ve kaset satma gibi ticarî faaliyetlere yöneltmek suretiyle
kaynak hareketliligi saglar (Haralambos, Holborn 1995:469).
d) Tipolojilerle Ilgili Eleştirel Bir Degerlendirme
Yeni dinî hareketlerle ilgili olarak geliştirilen sosyolojik modeller
ve tipolojiler yararlı olmuştur. Ancak bunların yararlarının sınırsız
oldugu söylenemez. Bir diger ifadeyle oldukça degişken tabiatlı olan
yeni dinî grupların aslında hiçbirinin, geliştirilen tipolojilerden
herhangi birine tam olarak uygun geldigini söylemek oldukça zordur.
Yeni dinî hareketlerle ilgili en yaygın ve en popüler tipoloji
denemesi bu hareketleri kökenleri itibariyle farklı kategorilere
yerleştirmek suretiyle yapılandırır. Dinî kültlere ve yeni dinlere,
ortaya çıktıkları ve tarihî olarak bağlı oldukları dinî gelenekler
ışığında bakmanın önemli avantajları oldugu açıktır. Yeni dinî
hareketlere bu tipoloji çerçevesinden bakıldıgında, Incil veya
Hıristiyanlık temelli veya Hindu, Budist, Taoist ve Sufi Islam gibi
‘Dogu kökenli’ ya da bazı dinî geleneklerden bir takım özellikler
taşıyan eklektik gruplar olabildigi gibi, aralarında şeytana tapınma
şeklinde 'şeytani' gruplar da görülmektedir. Ancak köken itibariyle
yapılan tipolojilerin yetersizligini ortaya koyan örnekler de vardır.
Bir diger ifadeyle, yeni dinî hareketleri köken itibariyle açıklamaya
çalışan tipolojilerin kuşatamadığı hareketler de vardır. Söz gelimi,
önceden Tanrının Çocukları olarak bilinen The Family adlı hareketin
hangi kategoriye girecegi tartışmalıdır. Moonculuk ise aynı zamanda
Doğu dinlerinin özelliklerini taşıdığı için bu sınıflamaya
uymamaktadır (Hummel 1987:19).
Öte yandan Saglık, Mutluluk ve Kutsallık (Health, Happy and Holy) ya
da kısaca 3HO olarak bilinen hareket ile Ilahî Işık Misyonu (Divine
Light Mission) hareketi, Wallis’in ortaya koydugu tipolojide yer alan
üç kategoriden hiçbirine girmemekte, ancak her üç tipin de özellikleri
taşımaktadır. Mesela Saglık Mutluluk ve Kutsallık Hareketi, Sihizm
gibi yerleşik bir dinin kolu oldugu için dünyaya karşı mesafeli duran
yeni dinî hareketlere benzer. Bununla birlikte dünyayı benimseyen
hareketlerde oldugu gibi saglık, mutluluk gibi kişisel yararlar
saglayacak teknikler kullanırlar. Tıpkı Transandantal Meditasyon gibi
Sağlık, Mutluluk ve Kutsallık hareketi de herkese açıktır ve
ögretisinin tüm dünyaya yayılmasını ister. Bununla birlikte dış
dünyayı reddeden hareketlerin bazı özelliklerini de taşır. Söz gelimi
açık bir tanrı anlayışına sahiptir; üyeleri alışılmadık tarzda beyaz
elbise ve türban giyerler ve komünal bir hayat yaşarlar. Ayrıca bu
harekette, üyelerin bazı davranışları kısıtlanır. Mesela üyeler
vejeteryandır ve içki, sigara ve uyuşturucu kullanmazlar. Taşıdığı
özellikler itibariyle herhangi bir kategoriye dahil edilemeyen, hemen
her kategorinin özelliklerini taşıyan 3HO hareketinin üyeleri,
geleneksel evlilik ve iş hayatı ile alternatif bir yaşam tarzının
unsurlarını birleştirirler (Haralambos, Holborn 1995:471).
Öte yandan James A. Beckford da, Wallis’in yeni dinî hareketleri
anlamak üzere geliştirdigi üçlü tipolojiyi degerlendirirken, söz
konusu hareketlerin çok farklı özellikler taşımaları nedeniyle
herhangi bir kategoriye kolayca girmedigini belirtir ve geliştirilen
tipolojinin kullanışlı olmadığını; sekt ve kült arasındaki
farklılıklara yeteri kadar dikkat edilmedigini belirtir. Beckford,
ayrıca, bazı yeni dinî hareketlerin ‘dünyayı reddedenler’ şeklinde
tanımlanmasının degerini sorgular. Ona göre hiçbir dinî grup dünyayı
reddedemez; çünkü varlığını sürdürebilmesi için daha geniş ekonomik
sistemle ilişki içinde olmak zorundadır (Haralambos, Holborn
1995:471).
Bununla birlikte Beckford yeni dinî hareketlerle ilgili olarak
geliştirilen tipolojilerin yararlı oldugunu inkar etmez. Beckford’un
tersine Rodney Stark ve William S. Bainbridge yeni dinleri ayıran bir
tipoloji kullanılmasına tamamen karşı çıkarlar. Bu ikili, 1985 yılında
kaleme aldıkları The Future of Religion adlı eserde yapılan tipoloji
denemelerinin yeni dinî hareketleri ifade etmede yetersiz kaldığını
ileri sürmüşlerdir. Her ne kadar yeni dinî hareketler gibi karmaşık ve
kompleks bir olgunun açıklanmasında yapılan tipolojilerin
yetersizligini savunsalar da adlandırma yapmadan kendileri de söz
konusu hareketleri belli özellikleri itibariyle birbirinden
ayrıştırmaya çalıştıkları görülür. (Haralambos, Holborn 1995:471-2).
5. Sonuç
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında Batı toplumlarında çok sayıda dinî
hareket ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeleri göz önüne alan din
sosyologları yapmış oldukları araştırmalarda yeni teorik yaklaşımlar
geliştirme çabası içerisine girmişlerdir. Bu çerçevede bir çok
tanımlama ve tipoloji denemesi yapılmıştır. Ancak, her tanımlama ve
tipoloji girişimi önemli ölçüde açıklayıcı ve ögretici olmakla
birlikte aynı zamanda çeşitli yönlerden eleştiriye de ugramıştır.
Fakat ortaya konan her çaba, her ne kadar eleştirel bir
degerlendirmeye tâbi tutulmuşsa da, yeni dinî hareket olgusunun sosyal
bilimsel incelenmesinde fonksiyonel araçlar sunması hasebiyle üzerinde
durulması gereken bir model olarak kendisini tanıtmaktadır.
6. Bibliyografya
Barker, Eileen (1992), New Religious Movements, 3rd edition, London,
HMSO Publications
Becford, James A. (1987), “New Religions”, Encyclopedia of Religion,
Mircae Eliade (ed.), C.X, New York
Bodur, Hüsnü E. (2000), “Küreselleşme Baglamında Batıda Ortaya Çıkan
Yeni Dinî Hareketler ve Türk Toplumuna Etkileri”, Uluslararası Avrupa
Birligi Şurası Teblig ve Müzakereleri, Ankara, Diyanet Işleri Bşk. Y.,
2000, C.I, s.305-311
Bodur, Hüsnü E. (2001), “Religious Pluralism and Social Solidarity in
Turkey from Globalization Theory on the Way of Integration to European
Union”, CESNUR tarafyndan 19-22 Nisan 2001 tarihleri arasında
Londra’da düzenlenen The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism
and Globalisation in the 21st Century adlı sempozyuma sunulan teblig
Bodur, Hüsnü E. (2003), “Moonculuk Hareketi ve Ülkemizde Cemaat Türü
Benzer Bir Yapılanmanın Sosyolojik Analizi”, K.S.Ü. Ilahiyat Fakültesi
Dergisi, C.1, S.1, Ocak-Haziran 2003, s.2-38
Chryssides, George D. (1997), “New Religious Movements - Some Problems
of Definition”, Diskus, Internet Journal of Religion, Vol.2, No.2,
1997 (http://www.uni-marburg.de) [15 Mart 2001]
Chryssides, George D. (2000), “Defining the New Spirituality”, CESNUR
tarafyndan 29-31 Agustos 2000 tarihleri arasında Letonya’da düzenlenen
14. Uluslararası sempozyuma sunulan teblig, (http://www.cesnur.org/)
[15 Mart 2001]
Günay, Ünver ve A. Vehbi Ecer (1999), Toplumsal Degişme, Tasavvuf,
Tarikatlar ve Türkiye, Kayseri, Erciyes Üniversitesi Y. Hadden,
Jeffrey K. (2000), “Introduction: Cult and Sect in America”, New
Religious Movements Lectures, Virginia, (www.religiousmovements.lib.virginia.edu/)
[13 Ocak 2002].
Hannigan, John A. (1990), “Apples and Oranges or Varieties of the Same
Fruit? The New Religious Movements and The New Social Movements
Compared”, Review of Religious Research, Vol.31, No.3, s.246-259
Haralambos, Michael and Martin Holborn (1995), Sociology, 4th edition,
London, Collins Educational
Hummel, Reinhart (1987), “Contemporary New Religions in the West”,
A.R.Brockway and J.P.Rajashekar (eds.), New Religious Movements and
the Church, Geneva, 1987, s.16-29
Iannaccone, Laurence R. (1992), “Religious Markets and the Economics
of Religion”, Social Compass, Vol.39, No.1, 1992, s.123-131
Introvigne, Massimo (2001), “The Future of Religion and the Future of
New Religions”, 15-17 Haziran 2001 tarihleri arasında Isveç’te
düzenlenen The Future of Religion adlı sempozyuma sunulan teblig,
(http://www.cesnur.org/) [15 Mart 2003]
Kirman, M. Ali (1999), “Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dinî Hareketlerin
Bazı Özellikleri ve Toplumsal Tabanları”, Dinî Araştırmalar, C.2, Sayı
4, Mayıs-Agustos 1999, s.223-233
Kirman, M. Ali (2000), “Batıda Ortaya Çıkan Yeni Dinî Hareketlerin
Karakteristik Özellikleri”, Uluslararası Avrupa Birligi Şurası Teblig
ve Müzakereleri, Ankara, Diyanet Işleri Bşk. Y., C.I, s.317-321
Kirman, M. Ali (2003a), “Beyin Yıkama Teorileri”, Ankara Üniversitesi
Ilahiyat Fakültesi Dergisi, C.45, Sayı 1, 2003
Kirman, M. Ali (2003b), “Küreselleşme Sürecinde Dinî Pazarlar”, 26-28
Eylül 2003 tarihleri arasında Gazi Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi
tarafyndan düzenlenen “Küreselleşme ve Din” konulu sempozyuma sunulan
teblig, Çorum, 2003
Kirman, M. Ali (2003c), “Küresel Bir Olgu Olarak Din Degiştirme ve
Aile Kurumuna Etkisi”, Dinî Araştırmalar, C.6, Sayı 17, Eylül Aralık
2003, s.
Kirman, M. Ali (2004), Din Sosyolojisi Terimleri Sözlügü, Istanbul,
Ragbet Y.
Köse, Ali (1997), Neden Islam’y Seçiyorlar?, Istanbul, T.D.V. Y.
Macionis, John J. (1993), Sociology, 4th edition, New Jersey, Printice-Hall
Rajashekar, J.Paul (1987), “Introduction”, A.R.Brockway and J.P.Rajashekar
(eds.), New Religious Movements and the Church, Geneva, 1987, s.yx-xx
Rambo, Lewis (1993), Understanding Religious Conversion, New Haven and
London, Yale University Press Snow,
David A. and R. Machalek (1984), “The Sociology of Conversion”, Annual
Review Sociology, Vol.X, s.167-190
Vernon, Glenn M. (1962), Sociology of Religion, New York, McGraw-Hill
Inc.
M. Ali Kirman - Yard.Doç.Dr., KSÜ Ilâhiyat Fakültesi Ögretim Üyesi
Kaynak : Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4
