Bundan dolayı öncelikle yanıtı aranacak soru belirlenmelidir:
hermeneutik nedir? Bu soruya verilecek en basit cevap, hermeneutiğin
verstehen, yani anlama kavramına açıklık kazandırmaya çalışan bir
düşünme ya da felsefi düşünme geleneği olduğudur. "Bir şiir, bir kanun
metni, bir insan fıili, bir dil, veya bir yabancı kültür, ya da
insanın kendi kendisi olsun, herhangi bir şeyi anlamak nedir? Güçlük,
bunun tamamen tutarlı bir soru olmamasından; ya da daha doğrusu,
anlama sorununun birçok farklı bağlamda ortaya çıkmasından ve kimisi
bir diğeriyle neredeyse hiç uyuşmayan bir- çok entelektüel disiplinde
uygulamasının olmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle sorunun nasıl
çerçeveleneceği, başlı başına bir sorudur" (Bruns 2001: s.15-16).
Hermeneutik kavramı ne anlama gelmektedir, neyi ifade etmektedir, önce
bunun üzerinde durulması, söz konusu sorunun cevabını aramada ilk adım
olacaktır. Bu konuda çağımızın hermeneutik felsefesinin önemli
temsilcilerinden Gadamer 'in açıklamalarına göz atmak yerinde olur: "Hermeneutik,
hermeneuien sanatı, yani bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama
ve açımlama sanatıdır. Tanrıların habercisi/mesajcısı/elçisi Hermes
tanrıların mesajlarını ölümlülere iletir. Ne var ki onun bildirdikleri
hiç de tanrıların mesajlarının dümdüz bir aktarımı değildir; tanrısal
buyrukların birer açıklamasıdır. Öyle ki Hermes bunları ölümlülerin
diline, onların anlayabilecekleri şekilde çevirir. Hermeneutik
etkinliği daima bir başka "dünya"ya ait bir anlam bağlamını o an
içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme etkinliği olmuştur. Bu,
"düşüncenin ifade edilmesi/bildirilmesi" olarak hermeneuia'nın esas
anlamı için de geçerlidir. Zaten "ifade" kavramının kendisi, dışavurma,
açıklama ve çeviriyi içerecek şekilde çok anlamlı bir kavramdır.
Aristoteles 'in "Organon"unun peri hermenias adlı bölümü, ne var ki,
hermeneutikle ilgili değildir. Bu bölümde hermeneutik terimi,
apofantik yargıların (olumlu ve olumsuz önermeler) mantıksal yapısını
ve logos'un doğruluk gözetilmeyen kullanımlarını araştıran bir
mantıksal gramer türünü adlandırmak için kullanılır. Platon 'a göre
sanat olarak hermeneutik, düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir
kral buyruğunun, bir tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir.
Hermeneutik, "Yasalar"da, tanrıların iradelerini, hem haber hem de
kendilerine itaat edilmesi gereken buyruklar olarak bir çift anlam
içinde açıklayan sanat olarak anılır. Geç Grekçede hermeneuia, çok
açık şekilde, "bilgece açıklama" ve hermeneios "açıklayan", "çeviren"
olarak geçer. Böylece hermeneuia "sanat"ı, yani hermeneutik, kutsal
sefere ait olanın, özellikle kutsal ve otoritatif iradenin, ölümlüye,
yani dinleyene uygun şekilde açıklanması etkinliği olmuştur.
Hermeneutiğin bu anlamı günümüzün epistemolojik bilinci içerisinde
tabii ki artık yaşamamaktadır. Bugün hermeneutikten söz ettiğimiz her
durumda bu terimi Yeniçağın bilim geleneğiyle bağıntılı olarak
kullanıyoruz. Gerçekten de hermeneutiğin Yeniçağdaki gelişimi, modern
bilim ve modern yöntem kavramının ortaya çıkışı ve gelişimiyle
koşutluk gösterir (Gadamer 1995: s. 11-12).
ANTİKÇAĞDAN 19. YÜZYILA HERMENEUTİK
Antik hermeneutiğin merkezinde oldukça eski bir problem yer
almaktadır: alegorik yorumlama problemi. "Hyponoia” (art veya üst
anlam) , allegorik yorumlamanın anahtar sözcüğüdür. Burada amaç, sözel
ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan esas
anlamı ortaya çıkarmaktır. Eskiçağda sofistik olarak anılan disiplinin
işi, tam da bu olmuştur. Sofıstikte, bir kahramanlar toplumunu anlatan
Homeros'un destanlarındaki değer dünyasına bağlı kalınmıştır" (Gadamer
1995: s. 12-13).
Gadamer 'e göre, "O zaman efsanelerin alegoriye dayanan yorumu ,
tanrısal bilgiye daha uygun, daha yüksek bir anlamı keşfetmekten
ibaretti. Kabul edilemez ve saçma bir anlamla karşılaşıldığında,
bundan alegorik, yani olağan anlamın dışında bir anlamın bulunması
gerektiği sonucu çıkarılıyordu. Fakat, dış anlamın ötesine giden bu
farklı anlam neden ibaretti? Dış anlamı iptal ettiğimiz zaman
keyfiliğe düşmeyecek miydik? Bu soruların dile getirdiği tehlikelerden
kaçınmak zor olsa da, alegorik yorumcular, daha derin bir anlamı
ortaya çıkarabilmek için, dış anlamdan hareket etmek gerektiğini
söylemekte ısrar ediyorlardı. Dış anlam ve derin anlam arasında az
veya çok, belki bir ölçüde keyfıliğe kaçan uygunluk vasıtaları bu
amaca göre düzenlenmişti. (...) Alegorinin önceleri bir yorum ya da
açıklama süreci değil de, bir söylem biçimi olması hayli ilginçtir.
Stoacıların iç söz ve dış söz arasındaki ayrımı, retorikteki dış anlam
ve derin anlam kavramlarını hazırlamıştır. Buna göre açıkça dile
getirilen söylem kendi kendine yeterli değildir; o sadece işareti
olduğu başka bir şeyi gösterir. Yorumun ve anlamanın amacı, bizzat
kelimenin kendisi değil; daima iç logostur. Söz, logosun sınırlı
olduğunu tanımaya ve bu sınırlı çerçeveyi aşmaya bizi davet eder" (Gadamer
1995: s. 25).
Görüldüğü gibi retorik ve hermeneutik arasında bir ilişki de söz
konusudur. Bu konuda Dilthey şunları söylemektedir: "Şairlerin
eserlerinin ustalıklı şekilde açımlanması sanatı (hermeneia), Grek
ülkesinde öğretim ihtiyacından doğmuştur. Homeros ve diğer şairlerin
yorumlanmasına ve eleştirisine dayanan zarif, esprili sahne oyunu,
Grek aydınlanma çağında Grekçe konuşulan her yerde sevilip rağbet
görmüştür. Sofıstlerde ve Retorik Okulu'nda bu açımlama sanatı ile
retorik arasında bağ kurulduktan sonra, daha sağlam bir temel ortaya
çıktı. Çünkü bu açımlama sanatının içine, retoriğe uygulanmış bir
hâlde, yazılı eserlerin kompozisyonu üzerine daha genel bir öğreti
sokulmuş oluyordu". Dilthey'a göre, Açımlama sanatı ve bu sanatın
kuralları, İskenderiye fılolojisi içinde bir ikinci adım attı. Grek
ülkesinin yazınsal mirası kitaplıklarda toplandı, metin eleştirileri
yapıldı ve eleştirel göstergeler hakkında geliştirilmiş ustalıklı bir
sisteme dayanarak gerçekleştirilen metinlere yönelik eleştirel
çalışmayla elde edilen sonuçlar kayıt altına alındı. Sahte metinler
ayıklandı, mevcut tüm metinlerin konulara göre kataloğu çıkarıldı.
Metin eleştirisinin, yüksek eleştirinin ve değerlendirmenin dinsel
anlama üzerinde temellendirilmiş sanatı olarak fıloloji, Grek tininin
son ve özgül yaratımlarından biri olarak, insana özgü bir şey olarak
konuşmayı ve dili incelemeye doğru güçlü bir hareketlilik vardı" (Dilthey
1999: s. 91-92).
Antik Yunan kültürü içinde ortaya çıkan hermeneutik, bir açımlama ve
yorumlama sanatı/yöntemi olarak, düşünce ve kültür tarihinin sonraki
evrelerinde de karşımıza çıkmaktadır. "Hermeneutik'in eski Yunandaki
ilk ortaya çıkışından ve daha sonra İskenderiyeli filologlarca
işlendiği biçimiyle yazın yapıtlarına ve elde kalan eski metinlere
yönelik bir yorum sanatı ve tekniği olarak belirlendiğini görüyoruz.
Bu sanatın bilimsel bir kimliğe bürünmesi ilkin Ortaçağın sonunda
Protestanlık akımı çerçevesinde gerçekleşiyor; ancak bu dönemde
yorumbilgisinin (hermeneutik) salt dinsel bir işlenişi var, kutsal
kitabın yorumlanmasında göz önünde bulundurulacak, bu kitabın içeriği
ve biçimiyle ilgili tartışmalarda baş vurulacak kuralların tümü bu ad
altında toplanıyor. Kısacası bu dönemde tanrıbilimsel bir yorum
sanatının ilk bilimsel temellerinin atıldığını görüyoruz" (Sözer 1981:
s.27). Kutsal kitapların yorumlanması ve açımlanması çabalarıyla
gelişen teolojik hermeneutik'in ayırt edici özellikleri nelerdir?
Bunları saptamaya çalışalım. "Teolojik hermeneutik, kutsal yazıların
doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat, Kilise Babalan (Patristik)
döneminde, özellikle Augustinus 'un De doktrina christiana (Hristiyanlık
Öğretisi) adlı eseriyle birlikte yöntemsel bir bilinç kazanmıştır.
Augustinus'la Hristiyan dogmatiği, görev olarak, Eski Ahit'te (Tevrat)
kutsal tarih olarak vahyedilmiş olan Yahudi hâlkının özgül tarihi ile
İsa'nın Yeni Ahit'teki (İncil) evrensel vahyi arasında ortaya çıkan
uyuşmazlık ve gerilimi gidermeyi üstlenir. Hermeneutik bu görevin
yerine getirilmesinde yardımcı olmalı, hatta çözüm getirmelidir.
Augustinus , hermeneutiği kullanarak, De doktrina christiana'da, Yeni
Platoncu düşüncelerden de yararlanarak, düşüncenin, kutsal
metinlerdeki sözel (lafzi, literal) ve sıradan anlamdan tinsel anlama
yükselmesi gerektiğini öğretir" (Gadamer 1995: s. 12). Diğer bazı
düşünürlerin de iki farklı anlam arasında ayrım yaptıklarını saptamak
mümkündür. "Philon, Clemens ve Origenes , kutsal metinlerdeki yüksek
tinsel (pneumatik) anlamı, basit sözel (lafzî) anlamdan ayırmışlardır.
Bilindiği gibi İsa fakir hâlk arasında yaşamış, getirdiği dinin
ilkelerini de günlük yaşamın basit olaylarına dayanan fıkralarla (parabola)
hâlkın anlayabileceği şekilde açıklamıştı. Kendisinden sonra
Hristiyanlar, bu fıkraların ve basit anlatımın ardında mecazî
(alegorik) bir anlam bulunduğuna inandılar. Hristiyan açımlamacılar
(müfessirler) için amaç, kutsal metinlerdeki basit sözel anlam ile
yüksek tinsel anlamı ortaya çıkarabilmekti. Özellikle Origenes , bu
konudaki çalışmalarıyla (kendisinden sonra gelen Augustinus 'la
birlikte) Hristiyan teolojik hermeneutiğinin kurucusu sayılır" (Dilthey
1999: s.95). Teolojik hermeneutiğin doğuşunda rol oynayan en önemli
etkenlerden biri, iki Ahit arasındaki ilişkiler konusudur. Yorumlar
Çatışması adlı eserinde P. Ricour bu konuda şunları söyler: "Bu mesele
ilk Hristiyan nesilleri için çok ciddi olarak uğraştırmış ve Reform'a
kadar sahnenin önünü işgal etmiştir. İlk zamanlarda kelimenin
Hristiyan anlamında teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı;
yani Yeni Ahit'in Eski Ahit'in yerine geçip geçemeyeceği
tartışılmıştı. Sonuçta Mesih'in, bütün Yahudi metinlerin anlamını
tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla
onlarla hermeneutik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece
Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce, önceki yazıyı
yorumlayan oldu" (Akt.Özcan 1998: s.24). Hermeneutik, Reformasyonda
kutsal yazıların kendilerine dönme hareketiyle birlikte yeni bir ivme
kazanmıştır. Reformcular Kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe
girmişler ve kutsal metinleri hermeneutik yöntemle ele almışlardır.
Özellikle alegorik yöntem bir yana bırakılmıştır. Böylece nesnel,
konuya doğrudan yönelen, her türlü öznel keyfılikten arınmış olmak
isteyen yeni bir yöntem bilinci yeşermiştir. Fakat merkezcil motif
normatif kalmıştır. Yeniçağın teolojik veya hümanistik hermeneutiğinde,
özgül ölçütü yeniden elde etmek üzere, kutsal metinlerin örtük veya
ikame anlamı araştırılmış ve bu anlam yeniden ortaya konulmaya
çalışılmıştır. Bundan amaç, Kilise geleneğinin ve Skolastiğin
Latincesiyle çarpıtılmış olan esas anlamı ortaya çıkarmaktır (Gadamer
1999: s.13).
Dilthey , Rönesans'tan itibaren hermeneutikte meydana gelen bazı
değişmelerden söz eder: "Açımlama ve açıklamaya kurallar koyma
etkinliği, Rönesans'tan beri yeni bir aşamaya girmiştir. Bu yeni
aşama, klasik Eskiçağdan ve Hristiyan Eskiçağından, dil, yaşam
koşulları ve ulusallık bakımlarından ayrılıyordu. Öyle ki burada
açımlama, bir zamanlar Roma'daki uygulanımına karşıt bir şey hâline
gelmiş, bir yabancı (diğer) tinsel yaşama gramatik, konuya yönelik ve
tarihsel araştırmalar aracılığıyla ve transpozisyon yoluyla nüfuz etme
olmuştu. Ve bu yeni fıloloji, polimati ve eleştiri, çoğu kez sadece
ikinci elden bilgiler ve fragmanlarla çalışabildi. Öyle ki o yeni bir
şekilde yaratıcı ve konstrüktif olmak zorundaydı. Böylelikle fıloloji,
hermeneutik ve eleştiri, daha yüksek bir basamağa çıktı. Son dört
yüzyıldır gitgide zenginleşen bir hermeneutik yazını mevcuttur. Bu
aşamada iki değişik akım oluşmuştur: Klasik metinler ve İncil
metinleri, özümsenmeye çalışılan iki büyük güçtü. Bununla birlikte
hermeneutiğin nihaî inşâsını İncil'in açımlanması çabalarına
borçluyuz. Bu konudaki yazıların en önemlisi ve belki de hermeneutiğin
nihaî inşâsı bakımından en derin temellere ineni, Flacius'un Clavis
(Anahtar, 1567) adlı eseri olmuştur" (Dilthey 1999: s.96-97).
Hermeneutik daima, tekil tarihsel varoluşun anlaşılmasını bilimin acil
sorunu kılan bir büyük tarihsel hareketin baskısı altında dikkat
çekmiş, gündeme gelip geçerlik kazanmış, fakat sonra yeniden
karanlıklar içerisinde kaybolup gitmiştir. 16. ve 17. yüzyıllardaki
İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması bir yaşamsal sorun hâline
geldiği sırada, 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında
Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri psikolojik/tarihselci
görüşten hareketle klasik ve İncilci hermeneutiğin dar kalıplarını
kırmaya çalışırlarken ve nihayet 19. yüzyıl ortalarından sonra modern
doğa biliminin ve tekniğin gelişmesiyle ve bunların "bilim" kavramına
yeni bir konum vermeleriyle birlikte anlamanın kendisi bir felsefi
probleme dönüşürken; hep böyle olmuştur" (Riedel 1995: s.53).
Özellikle Yeniçağla birlikte hermeneutiğin "hukuksal" ve "teolojik"
hermeneutik olarak gelişmesi söz konusudur. Yukarıda da değinildiği
gibi, "Protestanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte, özellikle Luther
döneminde Melanchton'la birlikte büyük bir hermeneutik etkinlik ortaya
çıkıyor. Melonchton'da yeni bir yorumlama, Hıristiyanlığı İncil'e
dönerek yeniden yorumlama gibi bir ihtiyaç kendini gösteriyor. "16. ve
17. yüzyıllarda İncil'in Protestanlık yönünden açımlanması" bir
kuramsal sorun hâline geldiği sırada, işte Melanchton'un bu çabalarını
hatırlamak gerekir. 18. yüzyıldan 19. yüzyıla geçiş yıllarında
Schleiermacher, Schlegel, Humboldt ve diğerleri İncil'i özellikle
fılolojik temelli bir inceleme konusu yapıyorlar ve bildiğimiz üzere
Schleiermacher fıloloji örneğinden hareketle bir romantik hermeneutik
sunuyor bize. Zaten Schleiermacher ile birlikte hermeneutiğin bir
genel felsefe hâline geldiğini de az çok biliyoruz" (Özlem 1994: s.81)
2. SCHLEIERMACHER VE ROMANTİK HERMENEUTİK
İlk kez Schleiermacher, F. Shlegel 'in etkisiyle, hermeneutiği
evrensel bir anlama ve açımlama öğretisi hâline getirmeyi denemiş ve
onu tüm dogmatik ve vesileci yönlerinden çözmeye gayret etmiştir.
Böylece hermeneutikte metnin esas alınan normatif anlamı arka plana
çekilmiştir. Anlama, metnin dehâlar-arasılık temelinde "üretken
tekrar"ıdır. Böylece Schleiermacher bir metafızik kavrayıştan
hareketle, yaşamanın tekilleştirici bir ilgi ile anlaşılması
gerektiğini savunmuştur. Bu öğretide dil'in rolü ön plana çıkmış ve
yazılı esere bağımlı kalan fılolojik yorumlamanın sınırları aşılmak
istenmiştir. Schleiermacher 'in hermeneutiği, konuşma, insanların
birbirini anlaması zemininde temellendirmesi, hermeneutiğe yeni bir
derinlik kazandırmıştır. Öyle ki bu arada bir tin bilimleri sisteminin
dayanması gereken temeller de ortaya konulmuş oluyordu. Artık
hermeneutik, tüm tarihsel bilimlerin temellerinde yatan zemindi;
sadece teolojinin değil. O ana kadar teologlar ve fılologlar,
hermeneutiği, sadece metnin dogmatik anlamını ortaya çıkarmada araç
olarak kullanıyordu. Oysa Schleiermacher 'le birlikte tarihselcilik'e
giden yol açılmıştı (Gadamer 1995: s.14=15). Felsefi heırmeneutiği ilk
kez İncil yorumunda ortaya koymuş olan "Schleiermacher için bir anlam
verme sanatı olarak hermeneutik'in başvurduğu anlama yöntemi, evrensel
bir yöntem olarak, tüm tinsel yaratılan, düşünce ürünlerini, bu yaratı
ve üıünleri onların yapıcıları ile özdeşleştirerek ve bu arada
kendimizi de onlarla özdeşleştirerek yeniden zihnimizde kurma
yöntemidir. Bu yöntemle ele alınacak olan yazılı metinler, aslındâ
dilse1 ürünlerdir ve dil, bireyin olduğu kadar, toplumun da evreni
anlamlandırma ortamıdır. Yani birey de, toplum da, her tarihsel çağda,
sözcüklere yüklenen ortak anlamlar aracılığıyla evreni kavrarlar. Öyle
ki, dil bu hâliyle anlamların taşıyıcısıdır. Böyle olduğu içindir ki,
dil aynı zamanda her tarihsel çağda insanların evreni .nasıl
kavradıklarını hermeneutik yoldan yorumlamamızı sağlayan ortam olarak,
tarihin de taşıyıcısıdır. Öyle ki, "Her tarihsel yapıt belli bir
tarihtir" (Özlem 2001: s.246). Hermeneutik Schleiermacher için dilin
bulunduğu her yerde söz konusu olan bir anlama sanatıdır. Hermeneutik
hem tek tek dil bağlamları hem de bütün olarak dil'e değin bir anlama
sanatı diye düşünülebilir. Bu bakımdan "anlama sanatı olarak
Hermeneutik bir başına değil, pek çok özel Hermeneutik ile vardır".
Schleiermacher tek tek Hermeneutikler yanında onların hepsinin
yasallığına ilişkin bir genel hermeneutik'in gerektiğini savunur. Ne
var ki, "Genel hermeneutik'in sınırlarını çizmek zordur". Burada
yapılacak en önemli iş hermeneutik'in yasallığının bulunup
belirlenmesidir" (Erde li 1991: s.266-267). Hermeneutik,
Schleiermacher 'e kadar, en iyi hâliyle; bir genel geçer açımlama
sanatına ulaşmak amacıyla tekil kuralların bir araya getirilmesiyle
inşâ edilmiş bir kurallar binasıydı. Bu bina, gramatik/dilbilimsel,
tarihsel, estetik/retorik ve nesnel/olgusal açımlama tarzlarının
açımlama süreci içinde birlikte etkili oldukları işlevleri
barındırıyordu. Ve hermeneutik, yüzyılların fılolojik virtüözlüğündan
çıkmıştı ve artık bu işlevlerin kendilerine dayandığı kuralların da
bilgisi olmuştu. Schleiermacher bu kuralların arkasına, anlamın
analizine, anlamayla amaçlanan bilginin kendisine yöneldi; ve o genel
geçer açımlamanın, onun yardımcı araçlarının, sınırlarının ve
kurallarının imkanını , anlamanın özüne ilişkin bu bilgiden türetti.
Fakat o anlamayı, sadece yazılı eserler üretme süreciyle kendisinin
kurduğu canlı ilişki içinde, bir yenidenkurma, yeniden-konstrükte etme
olarak analiz edebilirdi. O, yaşamayı etkileyen bir yazılı eserin
meydana çıktığı yaratma sürecini kendinde hissetmeyi, sezmeyi ve
kavramayı, şu diğer sürecin bilgisi için, yani bir eserin bütününü
yazılı işaretlerden ve yaratıcının niyet ve düşünce tarzından
hareketle anlamak istediğimiz diğer sürecin bilgisi için gerekli koşul
saydı (Dilthey 1999: s.101-102). Bilindiği gibi, Schleiermacher ,
"metin yorumunun bütün-parça ilişkisine dayanarak yapılmasını
öneriyordu. Her metin parçalardan oluşmuş bir bütündür; parçadan yola
çıkarak bütünü anlamak gerekir. Fakat aynı anda parçayı anlamak için
de bütünden hareket etmek gerekir. Schleiermacher parça ile bütün
arasındaki bu karşılıklı gidip gelmeye "yorumsal döngü" adını
veriyordu. İlk döneminde Dilthey, metin incelemesine ilişkin bu
hermeneutik yöntemi, yaşamayı, tarihi anlamak için de bir model olarak
önermiştir" (Özlem 1994b: s.197).
3. DILTHEY VE TİN BİLİMLERİNİN YÖNTEMİ OLARAK HERMENEUTİK
Schleiermacher 'den sonra Wilhelm Dilthey (1883-1911), tin bilimlerini
temellendirme girişimi sırasında, bu bilimleri "yaşama" kavramından
hareket eden anlamacı bîlimler olarak konumlamıştır. Ona göre, anlama
yöntemi, bir anlamacı psikolojinin yöntemi olabilirdi ve tin bilimleri
yaşama ancak böyle bir yöntemle eğilebilirlerdi. Tin bilimleri için bu
konuda başlıca yöntem ise, Dilthey 'a göre hermeneutik anlama
yöntemidir. Tin bilimleri dilsel ürünler olarak yazılı metinleri önce
bir fılolojik anlam eleştirisinden geçirecekler, daha sonra da
sözcüklerin belli bir dönem ya da çağ için yüklendikleri tinsel
anlamlan ortaya çıkaracaklardı. Çünkü yazılı yapıtların sözel anlamını
bir fılolojik anlama ile ortaya çıkarmak yeterli olmaz. Bu nedenle
onların bir de belli bir dönem ya da çağın sahip olduğu tinsel yaşam
altında yüklendikleri tinsel anlam da aydınlatılmalıdır ve ancak bu
anlamlar sayesinde o dönem ya da çağa egemen olan tinsellik
kavranabilir. Ama Dilthey'a göre, bu anlamlar, ancak bizim bugünkü
tinsel donanımımız altında çözümlenebildiklerinden, geçmişi ancak
göreli olarak anlayabiliriz" (Özlem 200: s.247-248). Dilthey 'ın
deyimiyle, "İnsanları anlamak isteriz. Bütün diğer nesneleri/şeyleri
göz önünde bulundurduğumuzda açıklamayla ilgileniriz; insanlara
baktığımızda ise, anlamaya çalışırız.(...) Doğal süreçleri
anlayamayız. Biz fıziksel bir gücün etkisinin farkında oluruz, ama
doğanın gücünü bilemeyiz. Bu, moral dünya alanında farklıdır. Burada
her şeyi anlarız" (Dilthey 1996: s.229). Dilthey anlamayı şöyle
tanımlar: "Duyulara dıştan verili olan işaretler aracılığıyla içsel
gerçekliğin bilinmesini sağlayan bu yönteme, ANLAMA diyoruz. Bu günlük
dilde (de) kullanılan bir terimdir. Ve pek ihtiyaç duyduğumuz sağlam
bir psikoloji terminolojisi, ancak, sıkı sıkıya geliştirilmiş, açık ve
kullanışlı bir şekilde sınırları çizilmiş bir terimin tüm yazarlar
tarafından aynı şekilde sebatla kullanılmasıyla yerleşebilir. Doğanın
anlaşılması, inteıpretatio naturae, mecazî bir terimdir. Hatta özel
hâllerimizin kavranılışını da biz pek uygunsuz bir şekilde anlama
olarak gösteririz. Pek tabii bir şekilde şöyle şeyler söylerim:
Anlamıyorum, nasıl böyle yapabildim; kendimi bile artık anlamıyorum.
Oysa bunlarla ben, varlığımın duyusal dünya içindeki görünüşü üzerine
bir ifadede bulunuyor, sanki karşımda bir yabancının duyusal dünyası
bana açılmış da onu ifade etmek veya bir başka durumda kendime bir
yabancı gibi bakakalmış bir hâle düştüğümü söylemek istiyorumdur.
Bunlara dayanarak, anlamayı, duyusal olarak verili işaretlerden
hareketle; ifadesi bizzat bu işaretlerden ibaret bir şey olarak psişik
olanı tanıdığımız süreç diye adlandırıyoruz (Dilthey 1999: s. 86-87).
Dilthey 'a göre, "bu anlama, bir çocuğun algılamasını anlamaktan
Shakespeare'in Hamlet'ini veya Kant'ın Salt Aklın Eleştirisi'ni
anlamaya kadar uzanır. Taşlarda, mermerde, müzikal biçim verilmiş
seslerde, jestlerde, sözcüklerde ve yazılarda, eylemlerde, ekonomik
düzenlerde ve anayasalarda, aynı insan tini bizimle konuşur ve bunlar
açımlanmayı/yorumlanmayı beklemektedirler. Ve muhakkak ki anlama
süreci, bu bilgi türünün ortak koşul ve araçlarıyla belirlendiği
kadarıyla, her yerde ortak niteliklere sahiptir. O, bu temel elemanlar
içinde hep aynı şekildedir. Örneğin Leonardo'yu anlamak istersem,
burada eylemlerin, tabloların, resimlerin ve yazılı eserlerin topluca
ve muhakkak ki türdeş, birlikli bir süreç içinde yorumlanması etkili
olacaktır" (Dilthey 1999: s.87-88). Dilthey , "sürekli olarak
sabitleşmiş yaşam görünüşlerini ustalıklı anlamaya, açımlama veya
yorumlama" denildiğini belirtir. Ona göre, "Yazılı eserlerin tinsel
yaşamı ve tarihi anlamamız bakımından ölçüye gelmez derecedeki büyük
önemi, insanın içselliğinin kuşatımlı, kapsayıcı ve objektif olarak
anlaşılır ifade kalıbının sadece dilde bulunmasında yatar. Bu
nedenledir ki, anlama sanatı, kendi merkez noktasını, insan
varoluşunun yazıya geçmiş terekesininlkalıtının açımlanması veya
yorumlanmasında bulur" (Dilthey 1999: s.88-89). Dilthey hermeneutiği
tarih ve kültür dünyasının anlaşılmasında/ yorumlanmasında bir yöntem
olarak görmekte ve tin bilimlerinin başlıca yöntemi olarak
temellendirmeye çalışmaktadır. Böyle bir yönteme ihtiyaç duyulmasının
nedenini, tarihsel-kültürel gerçekliğin doğadan farklılığında aramak
gerekir. "Tarihsel dünya tek tek bireyler, onların eylemleri ve
ürünleriyle meydana getirilmiştir. Bireyler aslî bir değere ve değer
taşıyan bir varlık olarak deneyime sahiptirler; onların amaçları
vardır ve yaşamlarını anlamlı olarak kavramaktadırlar. Çünkü bu
tarihsel dünya erekseldir, anlamlı ve değerlerle yüklüdür.
Yaşamanın/tarihsel dünyasının gerisine geçemeyeceğimiz, onu yalnızca
içerden anlamaya uğraşacağımız Dilthey'ın genel felsefi anlayışıdır.
Bu görüşüyle, sürekli olarak, tarihe herhangi bir metafıziksel
sistemin uygulanmasını reddetmiştir. Tarihin de, içeriden anlaşılması
gerekir. Tarihsel dünyadaki bütün anlamlar, bütün değerler ve amaçlar,
belirli bir zamanda ve belirli koşullarda yaşayan insan bireylerinin
deneyiminde kaynağını bulmaktadır" (H.P. Rickman 1962: s. 159-160 ).
Dilthey , insanın "tarihsel bir varlık" olduğunu birçok kez
söylemiştir. Ama "tarihsellik" kavramı burada neyi ifade etmektedir?
Bu sorunun yanıtı yalnızca Dilthey'ın hermeneutiğini anlamak için
değil, ama aynı zamanda sonraki hermeneutik kuram üzerindeki etkisini
anlamak için de önemlidir. Dilthey , tarihi bir nesne olarak bizim
karşımızda duran geçmiş bir şey olarak tasarlamaz. Tarihselliği her
zaman nesnel olarak açık bir olgu olan insanın zaman sürecindeki
doğuşu, yaşaması ve ölümü biçiminde anlarız. Tarihsellik, başlıca iki
şeyi ifade etmektedir:
1 ) insan kendisini yalnızca içgözlem aracılığıyla değil, ama yaşamın
nesnelleşmeleri yoluyla anlar. "İnsanın ne olduğunu bize yalnızca
tarih söyler" (Dilthey, GS VII, 224). İnsanın kendini anlaması,
doğrudan değil, dolaylıdır.
2) İnsanın doğası değişmez bir öz değildir (Richard E. Palmer 1983:
s.1 16). Dilthey 'a göre, tarihsellik insanın ayırt edici
karakteristiğidir. İnsanın sabit, değişmez bir doğası yoktur.
"Tarihsellik" kavramı, anlamı bakımından değişebilirliği, zamana bağlı
olmayı, tarihin hep içinde bulunmaklığı ifade eder. Tarihsellik, kendi
başına varolan/doğal bir olgu olmayıp, insanın bizzat kendisinin
gerçekleştirdiği eylemler, değerler ve yaşantılardan oluşmuştur.
İnsanın felsefede ve tin bilimlerinde (kültür bilimlerinde)
bilmek/anlamak istediği şey kendi tarihselliğidir. Tarihsellik,
insanın ve kültürün varoluş tarzıdır.
4.HEIDEGGER VE ONTOLOJİK-VAROLUŞÇU HERMENEUTİK
"Varlık ve Zaman"Heidegger, Dilthey 'ın "yaşama" kavramının yerine "varoluş"u
getirir. Varoluş, tasarlanan, teorik akıl yoluyla kavranabilen bir şey
değildir. O, insanın sahip olduğu tüm olanakların dışlaşmasıdır. Öyle
ki, insan aslında evreni değil, bizzat kendi olanaklarını ve
ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Yani anlama, insanın düşünsel
bir yetisi değil, insan varoluşunun temel hareketidir. O, anlamayı,
hermeneutik'i, artık Dilthey 'da olduğu gibi bir yöntem olarak da
görmez ve onu bir yöntem olmaktan da çıkarıp, insanın varlık tarzı,
dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. İnsan Heidegger 'e göre,
evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır; kısacası,
insan hermeneutik yapmaktadır. Böylece Heidegger 'de hermeneutik,
insan varoluşun bizzat kendisini anlama biçimi olur. Bize anlama
yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir evren
değildir. Varlık, her şeyden önce, bize, dilde açılan bir tarihtir.
Onu anlamak, "bizi saran her şeyi anlamaktır". Ama bizi saran, yani
içinde yer aldığımız bu "her şey"i nasıl bütünüyle anlayabiliriz ki?
Heidegger , bu konuda ancak dogmatik bir tutumla, bizi saran her şeyi
anlayabileceğimizi kabul etmemiz gerektiğini, bundan başka bir çare
bulunmadığını belirtir" (Özlem 2001: s. 247).
Heidegger 'in felsefe çalışmalarının başlıca ilgi odağını "varlık"
sorusu oluşturıır. O, hem Husserl hem de Dilthey 'dan aldığı
etkilerle, fenomenolojiden hermeneutiğe yönelmiş ve "ontolojik
hermeneutik" adı verilen bir yaklaşım ortaya koymuştur. "Heidegger 'in
varoluşu Dasein çözümlemesi temelinde ve bunun metafızik açıdan
içerdiği birçok yeni perspektifle birlikte, insan bilimlerinde
hermeneutik de tümüyle yeni bir ışık altında görünmeye başlar.
Heidegger bir yanda varoluş sorununu bütün geleneksel metafıziklerin
çok ötesine geçen bir biçimde canlandırırken bir yandan da
tarihselciliğin klasik aporilerinin karşısına yepyeni bir olanak
çıkarır: Onun anlama kavramı aynı zamanda ontolojik bir ağırlık da
taşımaktadır. Dilthey 'dan yola çıkan Heidegger , anlamanın varoluşsal
bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik düşünce geliştirir ve
anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje olarak açıklar" (Gadamer
1990: s. 95).
Heidegger'in varoluş felsefesinin hermeneutiğe kazandırdığı en önemli
yönün, onun ön-anlama kavramında yattığını belirten Georg Misch 'e
göre, "Heidegger Dilthey'ın düşüncelerini kendi varoluş felsefesinin
fenomenolojik yönden temellendirilmesinde esas almış, bunu da
hermeneutik problemini felsefi bir radikalizasyon içinde ele almak
suretiyle yapmıştır. Heidegger bir "olagelme" (Faktizitaet)
hermeneutiği" kurmuş ve bununla, Husserl 'in fenomenolojik öz
ontolojisine karşı "varlığın öndüşünsel olmayışı"nı açımlama gibi
paradoksal bir görev formüle etmiştir. Buna göre Varlık kendini
"anlar" ve kendini imkânlar alanına atılmışlığı içinde yorumlar.
Varolmak anlamak demektir. Burada hermeneutiğin fenomenlere yönelik
araçsal yöntem anlayışı, ontolojik yöntem anlayışına geri dönmek
zorunda olduğu noktaya ulaşır. Anlama artık burada insanî düşünmenin
sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir;
tersine o insan varoluşunun temel hareketliliğidir" (Gadamer 1995: s.
19).
Anlamanın varoluşsal bir olay olduğuna ilişkin radikal bir ontolojik
düşünce geliştiren ve anlamanın her türünü bir tasarım, bir proje
olarak açıklayan Heidegger'in görüşlerinin, geleneksel hermeneutik
için meydan okuyucu bir nitelik taşıdığı saptanabilir. "Almanca'da
verstehen (anlamak) fıilinin iki anlamı vardır: Birincisi, örneğin,
"Bir şeyin anlamını anlıyorum" dediğimizde ortaya çıkan anlamdır. Ama
bu, aynı zamanda "bir şey hakkında bilgi ya da uzmanlık sahibi olmak"
gibi ikinci bir anlama da gelebilir.(...) Her iki durumda da bir bilme
eylemi, "bir şey hakkında bilgi sahibi olmak", "bir şeyle nasıl
uğraşılacağını bilmek" söz konusudur. Bir metni "anlayanlar" , bir
anlama çabasıyla kendilerini aşmakla kalmazlar; anlama yoluyla yeni
bir zihin özgürlüğü de kazanmış olurlar. Bu da çok sayıda yeni
olanaklar elde etmek demektir" (Gadamer 1990:. s. 95). Burada
Heidegger'in, esas olarak geleceğe yönelik olan insan varoluşuna
dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir
değerlendirmeyle ele alması söz konusudur.
5. GADAMER VE FELSEFİ HERMENEUTİK
Hans-Georg Gadamer (1900-1990), hermeneutiği ontolojik bir zemine
yerleştirme ve evrenselleştirme yolundaki çabalarıyla, onu geçen
yüzyılın hermeneutiğinden farklı bir doğrultuya çekmiş ve bu konudaki
eserleriyle yüzyılımızın felsefesinde de yoğun tartışmalara yol açmış,
önemli etkiler uyandırmıştır. Gadamer en önemli eseri ve en çok etki
yaratmış olanı, Doğruluk ve Yöntem'in(1960) yanısıra, hermeneutiğin
genel ve özel. problemlerini betimlemeye ve ayrıca hermeneutiğin
çağdaş felsefe akımları karşısındaki konumunu belirlemeye veya bu
akımlarla hermeneutik arasında bağ kurmaya yönelik çok sayıda makale
de ortaya koymuştur (Özlem 1998: s. 1 17).
Heidegger 'in yapıtı üstüne kurulan ya da Heidegger'de işaret edilen
temaları işleyen ve onları alışılmadık biçimlerde geliştiren Gadamer
'in Doğruluk ve Yöntem adlı yapıtı, zamanımızda, hermeneutik etkinlik
alanını ve anlamını ifade etmek için yazılmış en kapsamlı eserlerden
biridir. Gadamer için hermeneutik, Dilthey'da olduğu gibi Tin
bilimlerinin (kültür bilimleri) Yöntem sorunlanyla sınırlı değildir.
Gadamer 'de hermenutik felsefenin tam odağında yer alır; anlama, onun
için, dünyadaki varoluşumuzun temel/ilksel bir tarzıdır" (Bernstein
1985: s. 34).
Doğruluk ve Yöntem'de Gadamer sanat eserlerinin alımlanmasına, edebî
metinlerin yorumlanması ve tarih araştırmasına çevirmiş bulunmaktadır.
Bununla birlikte, Gadamer'in hermeneutiğin evrenselliği ve ontolojik
önceliği hakkındaki iddiaları, doğa ve toplum bilimleri felsefesi
üzerinde önemli etkiler yaratmıştır" (Bernstein 1985: s. 34-35).
Hekman'a,göre, "Gadamer 'in insan bilimlerinin doğası konusunda
Doğruluk ve Yöntem'in başında yönelttiği soruya verdiği cevap, bütün
anlamın linguistik olduğu ve insan bilimlerinde anlamanın bu nedenle
dil ortamı içinde incelenmesi gerektiğidir. Bu, anlamanın
dilselliğinin bu yüzden Gadamer'in yaklaşımının anahtarı olduğunu ve
eserinin açıklanmasının odağı olması gerektiğini dile getirmek, apaçık
olan bir şeyi gereğinden fazla vurgulamak gibi görünebilir. Fakat, bu
tezin merkeziliği, birçok Gadamer yorumcusu için apaçık değildir ve
anlamını/önemini vurgulamak önemlidir. Doğruluk ve Yöntem'de insan
bilimlerinin doğasını keşfetmek amacıyla yola koyulan Gadamer, şu
kapsayıcı sorular dizisinin tartışmasına girişir: estetik tecrübenin
doğası, oyunun rolü, insan bilimlerinin ve ontolojinin tarihi.
Gadamer'in bu konularla ilgili analizinin ayrıntılarına takılıp kalmak
kolaydır ve eleştimenlerinden çoğunun yaptığı şey de budur. Gadamer
'in bu konularla ilgili anlayışı, özellikle de zor ontoloji
sorunlarına yaklaşımı hakkındaki tartışmalar gereğinden fazla uzundur.
Bu tartışmalar, ulaştığı sonucun önemini gözden kaçırdıkları için
Gadamer 'in eserinin gerçek gücünü kavrayamazlar. Nihaî noktada önemli
olan sorun, diğer bütün konuları anlamanın anahtarı olduğu için
anlaşılması gereken kısım, dildir. Bu konu, Gadamer 'in tartıştığı
bütün diğer konuları gölgede bırakır ve kendisiyle diğer konulara
yaklaşılması gereken bir perspektif sağlar" (Hekman 1999: s.129).
Gadamer , "insanî yaşam deneyimimizin esasında dilsellik içinde
bulunuyor olması"ndan hareketle "insan ilişkilerinin evrensel
dilselliği"nin altını çizmekte ve hermeneutiğin dil zemininde
temellendirilmesinin, öncelikle "dilselliğin analizi"ni gerektirdiğini
söylemektedir. Bununla birlikte burada deneyim alanlarının
sınırlandırılması da kaçınılmaz görünmektedir. Çünkü bizzat dilsellik
deneyimimiz sınırlıdır. Burada, Dilthey 'ın, hermeneutiğin kendisini
yazıya geçmiş dilsellik alanları ile sınırlandırması konusundaki temel
tezi hatırlanmalıdır. Gadamer 'e göre bu, zaten hermeneutik problemin
tarihsel gelişimindeki sınırlandırmalarla da koşutluk gösterir.
Dilsellik analizi, bu nedenle "günümüzde bize yabancılaştırılmış
gelenek ile", yazılı gelenek ile, yorumlama gerektiren bir
karşılaşmaya maruz kalmak zorundadır. Yorumlama, burada artık geleneği
günümüze tercüme etme anlamına da gelir. Yorumlamaya tercüme olarak
bakmak, tercümeyi, tüm insan eylemlerini ve ürünlerini anlayıp
değerlendirmede bir model kılar. Tercümenin bu yapısından hareketle,
bize bugün yabancı kılınan bir şeyler bulunduğu ve bunun bir genel
problem olduğu gösterilir. Hermeneutiğin everenselliği, esasında
buradadır. Bu demektir ki, her çağ, önceki çağlarla yazılı eserler
temelindeki ilişkisini bir tercüme ilişkisi olarak kurar. Bugünün
dünle ilişkisindeki bu evrensellik, bu yorumlama/tercüme etkinliği
olarak hermeneutiğin de evrenselliğini getirir (Özlem 1998: s. 119).
Gadamer 'e göre felsefenin tüm çabası, yaşamı kendindeki bütünlüğüyle
kavrayabilmektir. Ne var ki bütünselci kavrayış çabası her zaman
diliminde değişik formlar içerisinde gerçekleşir. Bu, değişik
fenomenler için böyle olduğu gibi, belirli tipteki felsefenin gelişimi
için de böyledir. İşte hermeneutiğin görevi, bu değişik formlar
içerisinde kendini gösteren yaşama kavrayışlarının temel anlam ve
işlevini göstermektir. Bu değişik formlar, insanlararası iletişimden
toplum yönetimine, bireyin toplum içinde edindiği deneyimlerden aynı
bireyin toplumla karşılaşma tarzına, dinden hukuka, sanattan
felsefeye, gelenekten bu geleneği iyice esneten özgürleştirici bir
refleksiyona, hatta devrimci bir bilince kadar; "yaşam" terimiyle
kapsanan bütün alanlarda kendini gösterirler" (Özlem 1998: s. 118).
Gadamer , tarihin kucaklanması ve tarihsel mirasın tercüme/yorumlama
yoluyla muhafaza edilmesinin, hermeneutikten hep beklenen bir görev
olduğunu belirtmektedir. Bu yönüyle hermeneutik muhafazakâr bir
görünüme sahiptir. Bununla birlikte her yorumlamanın bir tercüme
olduğu hususu, hermeneutiği, en az muhafazakârlığı ölçüsünde
gelenekten ve otoriteden özgürleşme aracı, hatta reform ve devrim
aracı da kılmıştır. Luther'in reformist hermeneutiği tarihsel bir
örnek olarak akla gelmektedir (Özlem 1998: s. 121).
Gadamer 'in hermeneutiği yalnızca sosyal bilimlerin değil, aynı
zamanda insani anlama fenomeninin bizatihi kendisinin de bir
kavrayışını sağlamaktadır. Onun yaklaşımı, her ne kadar sosyal
bilimler için bir yöntem olarak kullanılamasa da hermeneutiğin, sosyal
bilimlerin ne hakkında olduklarını an- lamanın aracı olarak
kullanılabileceği ve kullanılması gerektiğini dikte etmektedir (Hekman
1999: s.185).
HERMENEUTİK GELENEĞİN CANLANMASI
Hermeneutik ve tarihselciliğin, 19. yüzyılda biçimlenmiş olduğu
şekliyle, tarihin incelenmesi ve tarihsel bilginin doğasıyla yakından
ilişkili olduğunu saptamak mümkündür (Bernstein 1985:111). 19. yüzyıl
hermeneutiği pozitivizmin büyüyen entelektüel egemenliğine ve gerçek
bilgi olarak tanımlanan şeyin modelini ve ölçütlerini yalnızca doğa
bilimlerinin sağladığını iddia eden bilimcilik tipine karşı bir tepki
olarak gelişmiştir. Hermeneutiğin karakteri insan/toplum bilimlerinin
otonomisine ve bütünlüğüne yönelen saldırıyla biçimlenmişti. Özellikle
Dilthey tarafından, insanî ve tarihsel bilgi hakkında ayırt edici
şeyin ne olduğunu belirlemek ve bu bilginin kendine özgü konu- sunu,
amaçlarını ve yöntemlerini ortaya koymak ve bize "nesnel bilgi"yi
yalnızca doğa bilimlerinin sağlayabileceği inancına meydan okumak,
birincil görev olarak görünmüştü. Dilthey'ın hayali, Kant'ın matematik
ve doğa bilimi için başardığı şeyi insan/toplum bilimleri için
gerçekleştirmekti: "nesnel bilgi"nin bu tipinin imkânı, doğası, alanı
ve meşruluğunu gösterebileceği bir "Tarihsel Bilginin Eleştirisi"ni
yazmak ihtiyacıdır" (Bernstein 1985:112-13).
Toplumsal bilimlerin felsefi temelleri ve hermeneutik konusundaki
çalışmalar Dilthey'dan günümüze kadar, yeni boyutlar kazanarak gelmiş
bulunmaktadır. "Dilthey özellikle Schleirmacher tarafından
geliştirilmiş olan hermeneutik üstüne, Tin bilimlerinin yöntemi ve
ayırt edici konusu olarak kabul ettiği şey, özellikle "tarihsel akıl"
üstüne yazmıştır. 20. yüzyılda hermeneutiğin alanı ve anlamı çarpıcı
olarak Heidegger tarafından genişletilmiş ve fenomenolojik gelenek
içinde uğraşan diğer düşünürler, H.G. Gadamer ve Paul Ricoeur
tarafından kapsamı daha da genişletilmiştir. Günümüzde sosyal
disiplinlerin yeni araştırmalarında, anlama ve yorumlama üstüne
vurgularla birlikte, hermeneutik boyutun canlanması söz konusudur (Bernstein
1985: 30). Ancak 1970'lerin ortalarına kadar pozitivist ve neo-pozitivist
eğilimlerin yaygınlığı ve egemenliği devam ettiğinden ötürü,
hermeneutik gelenek pek fazla yankı uyandıramamıştır. Bizde de bilim
felsefesi alanında ve toplum bilimleri araştırmalarında, hermeneutik
yaklaşımın ve yöntemlerin, genel eğilimlerin ve yaklaşımların
gerisinde kaldığını görmek mümkündür. Ama özellikle son yıllarda
hermeneutik felsefenin, geçmişe göre canlanmaya ve sosyal bilimlerin
düşünsel temellerinin belirlenmesinde rol oynamaya başladığı
görülmektedir.
KAYNAKÇA
Bernstein, Richard J. Beyond Objecıivism and Relativism: Science,
Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, 1985.
Birand, Kamuran, Manevi İlimler Yöntemi Olarak Anlama, Akçağ yayınlan,
1998.
Bruns, Gerard, Antik Hermeneutik, Çev.İ. Durdu, Yeni Zamanlar
Yayıncılık, 2001.
Dilthey, Wilhelm, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, Çev. D. Özlem,
Paradigma yayınlan, 1999.
Dilthey, Wilhelm , Hermeneutics and Study of History, Çev. Rudolf A.
Makkreel-Frithjof Rodi, Princeton University Press, 1996.
Dilthey Wilhelm, Pattern and Meaning in History, çev. H.P. Rickman,
Hanper Torchbooks,l962
Erdeınli, Atilla, "F. Schleiermacher Felsefe Tarihçisi Gözüyle Bir
Tanıtma", Felsefe Arkivi, 28. Sayı, 1991.
Gadamer, H.G., "Tarih Bilinci Soruınu", Çev. Taha Parla, Toplum
Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım içinde, Hürriyet Vakfı yayını, 1990.
Gadamer, H.G., "Hermeneutik", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi)
Üzerine Yazılar içinde, Ark Yayınlan, 1995.
Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, Çev. H. Aralan-B.
Balkız, Paradigma Yayınlan, 1999. .
Kaynardağ, Aslan, Kadın Felsefecilerimiz, Türkiye Felsefe Kurumu
yayını, I999.
Palmer, Richard E., Hermeneutics Interpretation Theory in
Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, Nortwestem University
press, 1969.
Rickman, H.P., "6. Bölüme giıiş", Pattern and Meaning in History
içinde, 1962.
Riedel, Manfred, "Wilhelm Dilthey'da Teorik Bilme ve Pratik Yaşama
Kesinliği Bağıntısı", Çev. D. Özlem, Hermeneutik (Yorumbilgisi)
Üzerine Yazılar içinde.
Sözer, Önay, Anlayan Tarih, Yazko yayınlan, 1981.
Özcan, Zeki, Teolojik Hermeneutik, Alfa yayınlan, 1998.
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri l. Cilı,
Prospero yayınlan, 1994a.
Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik (Yorumbilgisi) Dersleri 2. Cilt,
Prospero yayınlan, 1994b.
Özlem, Doğan, Bilim,Tarih, Yorum, İnkılap Yayınlan, 1998.
Özlem, Doğan, Siyaset,Bilim ve Tarih Bilinci, İnkılap Yayınları, 1999.
Özlem Doğan, Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, 2001.
Özlem Doğan, "Söyleşi:Yaşam Öyküsünden Fikirlerine Doğan Özlem",
Marjinal Dergisi, Haziran 2001 sayısı.