Gördük ki, "Varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler nelerdir?"
sorusuna, ancak karşıt ve çelişik iki yanıt olabilir. Bundan önceki
bölümde, idealist yanıtı ve idealist felsefeyi savunmak için sunulan
kanıtları inceledik. Şimdi de bu temel soruna (yineleyelim, her
felsefenin temelinde bulunan soruna) verilen ikinci yanıtı incelemek
ve materyalizmin savunma kanıtlarının neler olduğunu görmek gerekir.
Materyalizm, Marksizmin felsefesi (sayfa 52) olduğu için, bizim
açımızdan ne kadar önemli ise, bunu öğrenmek de o kadar önemlidir.
Öyleyse, bu bakımdan, materyalizmi iyi tanımak zorunludur. İyi tanımak
özellikle zorunludur, çünkü bu felsefe anlayışları, çok az
bilinmektedir ve tahrif edilmişlerdir. Gene zorunludur, çünkü,
eğitimimizle -ilk ya da en yükseği olsun- gördüğümüz öğretimle,
yaşayış ve düşünüş alışkanlıklarımızla, idealist anlayışlar, farkında
olmaksızın hepimizin içine az ya da çok işlemiştir. (Zaten başka
bölümlerde, bu olumlamanın birçok örneklerini ve niçin böyle olduğunu
göreceğiz.) Demek ki, marksizmi öğrenmek isteyenler için, onun
temelini, yani materyalizmi bilmek bir zorunluluktur.
II. MATERYALİZM NEREDEN GELİR?
Felsefeyi, genel bir biçimde, dünyayı, evreni açıklama çabası olarak
tanımladık. Ama biliyoruz ki, insanlığın bilgi düzeyine göre, bu
açıklamalar değişmiştir ve insanlık tarihi boyunca dünyayı açıklamak
için iki tutum benimsenmiştir: bunlardan biri, bir ya da birkaç üstün
ruha, doğaüstü güçlere başvuran bilime karşı tutumdur; öteki ise
olgulara ve deneylere dayanan bilimsel tutumdur. Bu tutumlardan biri
idealist filozoflarca, öteki ise materyalistlerce savunulur. Bunun
içindir ki, bu kitabın daha başında, materyalizm hakkında edinilecek
ilk fikrin, bu felsefenin evrenin bilimsel açıklanışı olduğunu
söyledik.
İdealizm, nasıl insanların bilgisizliğinden doğmuşsa - bilgisizliğin,
idealist anlayışları paylaşan siyasal ve kültürel güçler tarafından,
toplumlar tarihinde, nasıl korunduğunu ve sürdürüldüğünü göreceğiz-,
materyalizm de bilisizliğe ya da bilmesinlerciliğe karşı savaşımdan
doğmuştur. Bunun içindir ki, bu felsefe uzun süre önlenmeye çalışıldı
ve bunun içindir ki, resmi üniversite dünyasında, çağdaş (sayfa 53)
biçimiyle (diyalektik materyalizm), ya değeri bilinmedi, ya hiç
bilinmedi ya da pek az tanındı.
III. MATERYALİZM NASIL VE NİÇİN GELİŞTİ?
Bu felsefeye karşı savaşım verenlerin ve bu öğretinin yirmi yüzyıldan
beri hep aynı yerde durduğunu söyleyenlerin iddialarının tersine,
materyalizmin tarihi, bize, bu felsefede canlı bir şeyin ve her zaman
hareket halinde olan bir şeyin varlığını gösteriyor. Yüzyıllar boyunca
insanların bilimsel bilgileri ilerledi. Düşünce tarihinin
başlangıcında, Yunan antikçağında, bilimsel bilgiler, hemen hemen hiç
yok denecek gibiydi; ilk bilginler, aynı zamanda filozof idiler; çünkü
o çağda, felsefe ve doğmakta olan bilimler, bir bütün oluşturuyordu,
biri ötekilerin uzantısı oluyordu. Zamanla, bilimler, dünya
olaylarının açıklanmasına, idealist filozofların dogmaları ile çelişen
ve tedirginlik yaratan bir açıklık getirince, felsefe ile bilimler
arasında bir çatışma başladı. Bu çağın resmi felsefesi ile çelişmekte
olan bilimlerin, felsefeden ayrılmaları zorunlu oldu. Böylece,
"...onların, geleceğin yakın bir çözümü için olgunlaşmış bulunan daha
sınırlı sorunları ele almak üzere, felsefenin karmaşık şeyler
yığınından kendilerini kurtarmak ve derin varsayımları filozoflara
bırakmak ilk işleri oldu. Böylece, felsefe ve ... bilimler arasında bu
ayrılma oluştu."[12] Ama, bilimlerle birlikte doğan, onlara bağlı ve
bağımlı olan materyalizm, çağdaş materyalizm ile, yani Marx ve
Engels'in materyalizmi ile, bilim ve felsefeyi, diyalektik materyalizm
içinde yeniden birleştirmek üzere, bilimlerle birlikte ilerledi ve
gelişti. (sayfa 54) Uygarlığın ilerleyişine bağlı olan bu gelişmeyi ve
bu tarihi daha ilerde inceleyeceğiz, ama şimdiden, materyalizm ile
bilimlerin birbirine bağlı olduklarını ve materyalizmin mutlak olarak
bilime bağımlı olduğunu belirtiyoruz, ki bunu akılda tutmak çok
önemlidir. Şimdi, materyalizmin esaslarını, çeşitli biçimler altında
materyalist olduğunu ileri süren bütün felsefeler için ortak olan
esasları, yerlerine yerleştirmek ve tanımlamak gerekiyor.
IV. MATERYALİSTLERİN İLKELERİ VE KANITLARI NELERDİR?
Bunu yanıtlayabilmek için, felsefenin temel sorusuna, varlık ile
düşünce arasındaki ilişkilere, yani bunlardan hangisinin daha önemli
olduğu sorusuna dönmemiz gerekir. Materyalistler, her şeyden önce,
varlık ile düşünce arasında, madde ile ruh arasında belirli bir
ilişkinin var olduğunu öne sürerler. Onlara göre, ilk gerçek, ilk şey
varlıktır, maddedir ve ruh ise ikinci gerçektir, sonradan gelendir,
maddeye bağımlıdır.
Şu halde, materyalistlere göre, dünyayı ve maddeyi yaratmış olan tanrı
ya da ruh değildir, ama ruhu yaratmış olan dünyadır, maddedir,
doğadır:
"Tinin kendisi, maddenin en üstün bir ürününden başka bir şey
değildir."[13]
Bunun içindir ki, ikinci bölümde sorduğumuz soruyu tekrar ele alırsak
ve "düşünme, insana nereden gelir?" dersek, materyalistler, insan
düşünüyor çünkü onun bir beyni vardır ve düşünce beynin ürünüdür, diye
yanıt verirler. Onlara göre, maddesiz, cisimsiz düşünce olamaz.
"Bize ne kadar yüce görünürlerse görünsünler, bilincimiz ve
düşüncemiz, maddi, bedensel bir organın, beynin ürünlerinden (sayfa
55) başka bir şey değildir."[14]
Buna göre materyalistler için, madde, varlık, bizim düşüncemizin
dışında var olan gerçek şeylerdir ve var olmak için düşünceye ya da
ruha gereksinme duymazlar. Aynı şekilde, ruh maddesiz var
olamayacağına göre, ölümsüz ve bedenden bağımsız bir ruh da yoktur.
İdealistlerin söylediklerinin tersine, bizi kuşatan şeyler bizden
bağımsız olarak mevcutturlar, bize düşüncelerimizi veren onlardır; ve
bizim fikirlerimiz, şeylerin bizim beynimizdeki yansısından başka bir
şey değildir.
Bunun içindir ki, varlık ile düşünce arasındaki ilişkiler sorusunun
ikinci yönü -"Bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile
bu dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncemiz, gerçek
dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya ilişkin
tasarımlarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını
verebilir miyiz? Bu soru, felsefe dilinde, düşünce ile varlığın
özdeşliği. sorunu diye adlandırılır."[15]- karşısında, materyalistler,
şu olumlamada bulunur: Evet, biz dünyayı tanıyabiliriz, ve bizim bu
dünyaya ilişkin edindiğimiz fikirler, gittikçe daha doğru olmaktadır,
çünkü biz, dünyayı bilimlerin yardımıyla inceleyip öğrenebiliyoruz,
çünkü bilimler, sürekli olarak deney yoluyla bizi çevreleyen şeylerin
kendilerine özgü ve bizden bağımsız bir gerçekleri olduğunu
tanıtlamaktadır ve insanlar daha şimdiden bu şeylerin bir bölümünü
yeniden üretebilmekte ve yapay olarak yaratabilmektedirler.
Şu halde, özetlemek için şöyle diyeceğiz: materyalistler, felsefenin
temel sorunu karşısında:
1. Ruhu yaratan maddedir ve bilimsel olarak, asla maddesiz ruh
görülmedi.
2. Madde, her ruhun dışında vardır ve maddenin kendine özgü bir
varlığı olduğundan, var olmak için ruha (sayfa 56) gereksinme duymaz,
dolayısıyla idealistlerin söylediklerinin tersine, şeyleri yaratanlar,
bizim fikirlerimiz değildir, biz fikirlerimizi şeylerden alırız.
3. Biz, dünyayı tanımak yeteneğindeyiz, maddeden ve dünyadan
edindiğimiz fikirler, giderek daha doğru oluyorlar, çünkü bilimlerin
yardımıyla daha önce bildiklerimizi kesinleştirebildiğimizi ve
bilmediklerimizi de bulabildiğimizi doğrularlar.
YAYINCILARIN NOTU
Bu bölümü daha iyi anlayabilmek için, burada öğrenilenleri, daha
ilerde, Altıncı Kısımda okunacak olan çok önemli bilgilerle
karşılaştırınız.
Engels'in, düşüncenin beynin bir ürünü olduğunu söylemekle,
karaciğerin safra salgılaması gibi, beynin de düşünce salgıladığını
söylediği sanılmamalıdır. Tersine, Engels, bu görüşle savaşmıştır
(özellikle Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu adlı
kitabına, ayrıca Lenin'in Materyalizm ve Ampiryokritisizm'inin birinci
ve ikinci bölümlerine bakınız.)
Bilinç bir organın salgısı değil, beynin işlevidir. Bilinç, safra gibi
ya da bir hormon gibi bir şey değildir. Bir eylemdir, bir işlevdir.
Daha karmaşık bazı organik koşullarda beyin kabuğu işin içine
karıştığından -organik koşulların kendileri de, Politzer'in daha
ilerde gösterdiği gibi, toplumsal koşullardan ayrılamazlar- insan
eylemi bilinçlidir.
Bu konuda Lucien Seve'in Introduction au Léninisme'ine (Leninizm'e
Giriş, s. 98-108) başvurmanızı salık veririz. Essais de la Nouvelle
Critique. (Editions Sociales, 1960.) (sayfa 57)
Dipnotlar:
[12] Réne Maublanc, La Vie Ouvrière, 25 Kasım 1935.
[13] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin
Sonu, s. 24.
[14] agy, s.24.
[15] agy, s. 22.
Marx'ın "materyalist tarih anlayışının felsefî açıdan başlıca önemli
noktalan şunlardır:
a. toplumsal yaşamda düşüncelerin öncelikle özerkliklerinin daha sonra
da üstünlüklerinin reddi;
b. soyut felsefî düşüncenin tersine yöntemsel olarak somut tarihsel
araştırmaya bağlılık;
c. toplumsal yaşamın üretim ve yeniden üretiminde insan etkinliğinin (praxis)
merkezi rolünün kavramlaştırılması, buradan hareketle;
d. insanlık tarihinde toplumsal ilişkilerin dolayımının ve doğanın
dönüştürülmesinin nedeni olarak emeğin öneminin vurgulanması;
e. Marx 'ın türsel bir hümanizm olarak anlaşılmış bir doğalcılığı
savunarak insanı temelde doğa ile birliği içinde kavradığı erken dönem
(özellikle Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları) yazılarının
dışavurumculuğundan; insanı temelde doğaya karşı ve onun egemeni
olarak kavradığı orta ve geç dönem yazılarının teknolojik
Prometheusçuluğa doğru değişme göstererek insan açısından doğanın
anlamını vurgulaması;
f. bütününde Marx 'ta insan-doğa ilişkisini içsel olarak -insanin
temelde doğaya bağımlı olması ancak doğanın temelde insandan bağımsız
olması biçiminde- simetrik olmayan bir şekilde ele aldığı, bilimsel
GERÇEKÇILIK'e doğru göreceli olarak gelişen bir bağlanma ve gündelik
gerçekliğe sürekli bir bağlanış.
Yalnızca (c) maddesi Marx 'ın yeni pratik ve dönüştürücü materyalizmi,
burada ayrıntılı olarak gözönüne alınabilir. Marx 'ın bu materyalizmi,
insanın saf hayvan varlığından ya da etkinliğinden çifte bir
özgürlükle ayrıldığı görüşüne dayanır; güdüsel belirlenmeden
bağımsızlığı ve planlı, önceden dolayımlanmış bir biçimde üretimde
bulunma özgürlüğü. Bu kavramlaştırmanın genel karakteri en özlü
anlatımını Feuerbach Üzerinde Tezler 'de (8. tez) bulur; "Bütün
toplumsal yaşam temelinde pratiktir. Teorinin gizemciliğine yol açan
bütün anlaşmazlıklar akılcı çözümlerini insan pratiğinde ve bu
pratiğin kavranılmasında bulurlar." Geleneksel, tefekkürcü
materyalizmin edilgin, tarih-dışı ve bireyci özelliği ile/ ve klasik
Alman idealizminin yalnızca idealize edilmiş ve yabancılaşmış bir
biçim altında sunulmuş olarak değinip geçtiği toplumsal yaşamdaki
dönüştürücü etkinlik ya da pratiğin rolü, Feuerbach Üzerine Tezler'in
ikili ana temasını oluşturur. Marx'ın, Hegel 'in Aklın Fenomenolojisi
'ni eleştirisinin özünün; Hegel 'in nesnelleşme ve yabancılaşmayı,
nesnelleşmenin varolan (mevcut), tarihsel olarak özel, yabancılaşmış
biçimlerini, bir Mutlak Özne'nin kendine yabancılaşmasının momentleri
olarak kavrayarak, aynı anda bu kategorileri akılcı bir biçimde
değiştirerek ve tamamen insani yabancılaşmamış nesnelleşme olanağının
da yolunu tıkamakla tanımladığına ve karıştırdığına ilk ' dikkati
çeken Genç Hegel'de Lukâcs olmuştur. ! Fakat bir defa bu ayrım, Marx 'ın
kendi "nesnellik" kavramını kullanımında ve bu kavramın soy
özellikleri taşıdığı konusunda üçlü bir kuşku yaratmıştı; bunun
aydınlatılması en azından Feuerbach Üzerine Tezler'den bu yana Marx'ın
materyalizmi için temel özellik haline gelmektedir. Şöyle ki, 1. tez,
açık bir biçimde ayrıntılandırmasa da, (a)nesnellik ya da dışsal olan
' ile, bir öznenin üretimi olarak nesnelleşme (b) arasında bir ayrıma
işaret eder ve 6. tez, toplumsal biçimlerin yeniden üretim ya da
dönüşüm süreci olarak (b) ve (c) nesnelleşmeleri arasında bir ayrımı
gerektirir.
Birinci tez Marx 'ı gerek şeylerin düşünceden bağımsızlığının
materyalist kavranışı ve gerekse düşüncenin bir etkinlik olarak
idealist kavranışının her ikisini de doğrulamaya ve böylelikle de (a)
ile (b) arasında ya da Grundrisse'nin Giriş bölümündeki terminoloji
ile söylersek, gerçek nesneler ile düşüncenin nesneleri arasında, ya
da modern bilimsel gerçekçiliğin terminolojisi ile, bilginin fiili
nesneleri ile bilgi üretiminin nesne edinme süreci ya da etkinliği
arasında bir . ayrım yapmaya yöneltir. Bu ayrım bize, toplumsal alanda
epistemolojik bir biçimde olduğu kadar ontolojik olarak da oluşturucu
olan toplumsal pratiğin Marx için doğal bilimlerin nesnesi ' değil bir
koşulu olduğunu anlamamıza olanak verir. Buraya kadar söylenenlerin
ışığında görülen odur ki, Marx 'ın idealizme olan itirazı; geleneksel
materyalizm insanın bilgi üretimindeki etkin rolünü bilgi üretiminin
nesne edinme boyutundan soyutlarken, idealizmin, bağımsız: gerçeklik
düşüncesini (bilgi üretiminin) fiili boyutundan gayri meşru bir
biçimde soyutlamakta olmasıdır.
Altıncı tez açık bir biçimde, Feuerbach'ın hümanizmi üzerine kurulmuş
olan bütün bireyci ve özcü toplum teorilerinin bir eleştirisini yapar
ve Feuerbach'ın insanın tarihsel olarak gelişen toplumsallığının,
kötülüklere karşı gerçek anahtar olduğu yolundaki antropolojik
açıklamalarını tecrit eder. Ve bu tez, (b) ile (c) arasında; insanın
amaçlı etkinliği ile bu etkinliğin koşulları ve aracısı olarak verili
olmakla birlikte ancak (kendisi de) bu amaçlı etkinlik içinde yeniden
üretilmiş ve dönüştürülmüş önceden varolan tarihsel olarak belirlenmiş
toplum biçimlerinin yeniden üretimi ve dönüştürülmesi arasında bir
ayrımı gerekli kılar. Bilinen nesnelerin birliğinin iki görünümü
olarak (a) ve (b) arasında uygun bir ayrım meydana getirmedeki
başarısızlık bir yandan epistemolojik idealist eğilimlere (Lukâcs ve
Gramsci'den Kolakowski ve Schmidt 'e kadar, (a)'nın (b)'ye
indirgenmesine), öte yandan geleneksel materyalist eğilimlere (Engels
ve Lenin'den, Della Volpe 'ye ve "yansıtma teorisi"nin çağdaş
örneklerine kadar, (b)'nin (a)'ya indirgenmesine) yol açmıştır.
Dönüştürücü etkinliğin birliğinin iki görünümü olarak (ya da praxis
ile yapının ikiliği olarak) (b) ve (c) arasında uygun bir ayrım
meydana getirmedeki başarısızlık da bir yandan sosyolojik bireycilik,
iradecilik, kendiliğindencilik vb. ile (örneğin Sartre 'da olduğu
gibi, (c)'nin (b)'ye indirgenmesi), öte yandan determinizm, şeyleşme,
hipoztaslaştırma vb. ile (örneğin Althusser 'de olduğu gibi (b)'nin
(c)'ye indirgenmesi) sonuçlandı.
9. ve 10'uncu tezler özellikle Marx 'ın kendi yeni ve eski
materyalizmleri arasındaki farklılıklarla ilgili kavramlaştırmasını
ortaya koyar: "duygusallığı pratik etkinlik olarak kavramayan bu
materyalizmle ulaşılan en yüksek nokta, tek tek bireylerin ve sivil
toplumun üzerine (derin) düşünüştür (tefekkür) "Eski materyalizmin
bakış açısı sivil toplumdur, yeni materyalizmin bakış açısı ise insan
toplumu ya da toplumsal insanlıktır". Geleneksel materyalizmin problem
alanı soyut bir tarih dışı bireycilik ve evrensellik üzerine
kuruludur; birbirleriyle ve ortak doğallaşmış kaderleriyle dışsal ve
içsel olarak ilişkili yalıtık durumdaki R. Crusoe'lar. Marx için bu
kavramlaştırma epistemolojinin geleneksel sorunlarının (Bkz. BILGI
KURAMI) ve genel olarak FELSEFE'nin temelini oluşturur. Maddi
pratikten kopmuş tefekkürcü (düşünceye dalmış) bilinç için, kendi
bedeniyle, diğer akıllarla, dışındaki nesnelerle ve hatta kendi geçmiş
durumlarıyla olan ilişkisi problematik hale gelir. Fakat ne bu felsefi
sorunlara ne de buradan çıkan pratik sorunlara saf teorik bir terapi
ile çözüm bulunamaz. Örneğin, "bu düşüncelere yol açmış olan koşuları
ortadan kaldırmak için kişinin kendi kafası dışında yalnızca birkaç
fikir edinmek zorunda olduğu"na inanan (Alman Ideolojisi, cilt I,
bölüm III) Genç Hegelci Stimer'in aksine "teorik karşıtlıkların çözümü
yalnızca pratik bir biçim- de olanaklıdır ve bundan ötürü bir bilgi
görevi değil, gerçek yaşamın görevidir; çünkü felsefe bu görevi
yalnızca teorik bir görev olarak kavradığı için çözümsüz kalır"
(Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları, 3'üncü elyazması) . Bu nedenle
"filozoflar dünyayı çeşitli biçimlerde yalnızca yorumladılar, sorun
onu değiştirmektir" (11. Tez). Engels'in, daha sonraki felsefi
yazmalarındâ özellikle Anti-Dühring'de Lııdwig Feuerbach'ta ve Doğanın
Diyalektiği 'nde ayrıntılı bir biçimde ele aldığı materyalizmin daha
çok kozmolojik evrendoğum (kozmoloji) yönüne verdigi bu abartılı önemi
anlamak zordur. Bu konu yalnızca Ikinci Enternasyonal'in önderlerinin
(Bernstein, Kautsky, Plehanov) teorik formasyonlarında kesin bir
moment oluşturmakla kalmamış, daha sonraları DIYALEKTIK MATERYALIZM
diye bilinecek görüşün doktriner çekirdeği olarak sonraki çok sayıda
tartışmanın etrafında döneceği merkezi de oluşturmuştur. Pozitivist ve
evrimci (özellikle toplumsal Darwinizm) görüşlerin oluşturduğu bir
bağlam içinde yazdığı yazılarda Engels ; (a) mekanik ve "metafizik"
materyaliz- me karşı dünyanın değişmeyen ve durağan şeylerden değil,
karmaşık süreçlerden oluştuğunu ve (b) indirgemeci materyalizm karşı,
akli ve toplumsal biçimlerin (özünde maddi dünyanın [olanın] en yüksek
ürünü olarak), maddi dünyaya (olana) indirgenemeyeceği ama ondan
doğduğunu savundu. Lenin 'in Materyalizm ve Ampiriokritisizm'inin
dolaysız hedefi Bogdanov gibi Bolşevik yoldaşları arasında hızla
yayılmakta olan Mach 'ın pozitivist düşüncesiydi.
Gerek Engels gerekse Lenin , materyalizm ve idealizmin karşılıklı
olarak birbirlerini dışarıda bırakan ve tam anlamıyla açıklığa
kavuşmuş kategoriler olarak ele alındıkları çok sayıda değişik
nosyonlarını kullanmaktadırlar ve genel olarak materyalizmin ontolojik
ve epistemolojik tanımlamalarından, sanki bunlar dolaysız bir biçimde
eşitlenebilirlermiş gibi söz etmektedirler. Ancak maddi olanın insan
düşüncesinden bağımsızlığı, tek başına onun varlık alanında nedensel
üstünlüğünü gerektirmez; bu, Platon'un Aquinas'ın ve Hegel 'in nesnel
idealizmi ile tutarlıdır. Yukarıdaki (a) ve (b) maddelerinin -eğer
akıl maddi olandan doğmuş ise o zaman bilginin olanaklılığının
Darwinci bir açıklaması yapılabilir ve ter- sine olarak, tam ve
tutarlı bir gerçekçilik erişilemeyen bir doğanın içine yerleşmiş doğal
nedensel bir araç olarak insan anlayışını gerektirir- özsel olarak
birbirlerine bağlı olduklarını ileri sürmek kesinlikle olanaklıdır.
Ancak ne Lenin , ne de Engels bu bağlantıyı doyurucu bir biçimde
açıklamışlardır. Engels'in ana vurgusunun ontoloji üzerine,
Lenin'in.ise epistemoloji üzerine olduğu kuşku götürmez; ve bunları
aşağıda olduğu gibi göstermek olanaklıdır: doğal dünya aklın ya da
bilincin bütün biçimlerine önceldir ve nedensel olarak bağımsızdır,
tersi değil (Engels). bilinebilir olan dünya (sonlu ya da sonsuz) her
tür akıldan bağımsız olarak vardır, tersi değil (Lenin). Engels 'in
materyalizminin dikkate değer bir özelliği, şüpheciliğin pratik olarak
yanlışlanması üzerindeki vurgusudur. Diğerlerinin arasında Dr. Johnson,
Hume ve Hegel 'in düşünce yolunu izleyerek Engels -bazı betimlemeler
altında ya da başka bir yoldan bilinen bağımsız bir gerçeklik
düşüncesine bağlanışın askıya alınması anlamında- şüpheciliğin kabul
edilebilir olmadığını ya da ciddiye alınamayacağını ileri sürmüştür.
Ner ne kadar teorik olarak ele geçirilemez olsa da, şüphecilik pratik
(Engels buna, Gramsci 'nin daha sonraları teorik olarak tam
bilinçlilik kav- ramında dolaylı bir biçimde ifade ettiği gibi,
şüphecilerin kendi dil pratiklerini de ekleyebilirdi) özellikle
"deneyim ve çalışına" tarafından sürekli olarak yalanlanmakta ya da
onunla karşıtlık içine girmekteydi. "Eger dogal bir süreçle ilgili
yapmış olduğumuz kavramlaştırmanın doğruluğunu, onu kendimiz için
yapmakla ka- nıtlama yeteneğinde isek...o zaman "kendinde şeyin"
Kantçı kavranamazlığına bir son verilir" (L. Feuerbach bölüm II.).
Engels 'te felsefenin pozitivist bir kavranışı ile bilimin metafizik
kavranışı arasında (hemen bütün yazılarına sinmiş olan) bir gerilim
varken, Lenin , felsefenin tarihsel materyalizm ve genel olarak
bilimler ile olan ' ilişkisinde görece özerk bir Lockecu ya da emekçi
rolünü açıkça kabul eder. Buna;
1.felsefi bir kategori olarak madde ile bilimsel bir kav ram olarak
madde arasında açık bir ayrımın yapılması,
2.partinost (partizanlık) doktrininde, ? felsefi müdahaledeki pratik
ve çıkar özellikleri- nin vurgulanması,
3. bilimsel değişme ile ILERLEME düşüncesinin, "göreli" ve "mutlak"
HAKIKAT arasındaki ayrım içinde uzlaştırılma (ve normatif olarak hem
dogmatizme hem de şüpheciliğe karşı çıkma) çabası eşlik eder.
Diyalektik materyalist geleneğe damgasını vuran, doğa DIYALEKTIK'i ile
yansıtmacı bir bilgi teorisinden oluşan bir karışımdır. Her ikisi de,
aynı zamanda bunların karşılıklı tutarsız olduklarını da savunduğu
BATI MARKSIZMI'nin kaynak metni olan Tarih ve Sınıf Bilinci'nde Lukâcs
tarafından reddedilmiştir. Nesnelliği, tarihte sonuşmaz bir biçimde
yaklaşılmış ancak nihaî olarak yalnızca komünizmde gerçekleşecek olan
evrensel bir özneler arasılığa göre yeniden tanımlayan Gramsci
("Tarihsel Materyalizm" de) vurgunun kökeni metafizik olan ikinci
kavrama ("materyalizm") değil, birinci kavram ("Tarihsel") üzerine
konulması gerektigi unutulmuştur" diyerek Lukâcs'dan daha da ileri
gitmiştir. "Praxis felsefesi, mutlak "historisizm", mutlak lâikleşme
ve düşüncenin dünyevileşmesi, tarihin mutlak hümanizmasıdır" (Gramsci
1971, s.465). Batı Marksizminin diyalektik motiflere yakınlık duymuş
olduğu yer onun materyalizme karşı olduğu yerdir. Örneğin Sartre için
"materyalizmin hiçbir çeşidi" insanın tarihsel durumunun kesinlikle
ayırdedici niteliğini oluşturan"... (özgürlüğü) hiçbir zaman
açıklayamaz" (Sartre 1967, s.237). Öte yandan Batı Marksizminin
materyalist olduğunu ilan ettiği yer, genellikle 'de olduğu gibi özel
olarak epistemolojik yanıdır; ve ontolojik sorunlardan söz açıldığında
Timpanaro'nun ( 1976), toplumsal yaşamda özel olarak biyolojik "üst
yapının" ve doğanın rolü- nün önemi üzerine vurgulamasında olduğu gibi
tartışmalar ontolojide düşünceden yoksun bir ampirizm tarafından
sıklıkla bozulmuştur.
Her materyalizm tartışmasında, gizli bir "maddenin tanımlaması" sorunu
vardır. (Şüphesiz doğal bilimi de içeren) toplumsal alanla sınırlı ve
maddenin "toplumsal pratik" anlamında anlaşılmış olduğu Marx'ın pratik
materyalizmi için özel bir zorluk doğmaz. Fakat Marksist materyalizm
Engels 'ten bu yana daha genel savlara sahiptir, ve şu anki zorluk;
eğer maddi şey süre durumsal olarak (bir) boşluğu işgal etme
yeteneğine sahip, duyusal olarak teşhis edilmiş ve yeniden teşhis
edilmiş bir varlık olarak kabul edilirse, o zaman her ne kadar
teşhisleri maddî şeylere bağımlı olsa da, bilimsel bilginin çok
sayıdaki nesnesi besbelli maddi-olmayandır. Hiç kuşkusuz, eğer biri
bilimsel ve felsefî ontolojiler arasında ayrım gözetirse, Lenin 'in
kabul ettiği gibi bu türden düşüncelerin felsefi materyalizmi
yanlışlaması gerekmez. Ancak bunun içeriği nedir? Kimi materyalistler
bilim aracılığı ile dünyanın bilinebilirliğinin tüketilebileceği
düşüncesini kabul etmişlerdir. Ancak bunun temeli nedir? Bu yengin
bilişsel tutum insan merkezli ve bu nedenle de idealist bir kibir gibi
görünmektedir. Öte yandan bilinebilecek olan her ne ise bilim
tarafından bilinmek zorundadır gibi daha ılımlı bit varsayım, eğer bir
totoloji değilse, belirli araştırma alanlarında materyalizmin
gerçekliğini doğalcılığın olanaklılığı yerine geçirir
Bu nedenlerden ötürü, materyalizmin bazılarına; yan betimleyici
tezlerden oluşan felsefi bir tutumdan veJya da daha özel olarak; (a)
-örneğin Tanrının varlığına, ruha, formlara, düşüncelere, görevlere,
mutlak'a ya da bilimin olanaksızlığına (veya ikincil durumda
olduğuna), dünyevi mutluluğa vb.ye dair- bir yığın ayrıntılı
geleneksel felsefî önerme olarak ve (b) bu tür felsefî ayrıntıların,
yanlış ya da uygun olmayan bilinçlilik ya da IDEOLOJI'nin biçimleri
olarak bilimsel açıklanışlarına bir bağlanışın olmazsa- olmaz temeli
olarak kabul edilmesinden daha çok bir kaldıraç konumu (prise de
position), bir pratik anlamlandırma (konumlandırma) olarak ele
alınması çekici gelebilir. Bununla birlikte böyle bir (anlamlı)
konumlandırma; hem bilim- sel ya da benzeri pozitif bir durumu
önvarsayar ve hem de normatif olarak temellendirilme talebinin ilke
olarak savunulması çok zordur. Bu nedenle materyalizmin pragmatik
yeniden oluşumunun onun betimleyici karakterini geliştirmesi güçtür.
Her iki durumda da bir meşruiyet sorunu vardır. Gerçekte
materyalizmin, bilim ve bilimsellik bakımından meşru gösterilmesi,
kendiliğinden materyalizm olarak meşru göstermekten daha kolay
olabilir: ve belki de yalnızca böyle bir özel açıklama (Feuerbach
Üzerine 2'nci tezdeki) Marx 'ın hipoztaslaştırılmış ve soyut düşünce
eleştirisi ile tutarlıdır.
Lukâcs-sonrası Marksizm için, Marx 'ın öncülleri ile Engels 'in
çıkarımlarının karşı kargıya getirilmesi tipik bir olgudur. Ancak
bilimin çağdaş gerçekçi yeniden oluşumlarında bunların inceltilmiş
biçimleri arasında bir tutarsızlık yoktur. Nitekim doğanın pratik
araştırılması olarak bilim düşüncesi bağımsız biçimde varolan ve
olguları dönüştürmede etkin gerçek yapıların, aygıtların, süreçlerin,
ilişkilerin ve alanla- rın antropolojik olmayan bir ontolojisini
gerektirmektedir. Üstelik böyle bir aşkın gerçekçilik, eger sözde
kalmazsa, kısmen de olsa Engels'in "Iki Büyük Kamp Tezi'nin ruhunu
korumaktadır. Şöyle ki; (a) varlığın, "epistemik aldanmanın" iki
varyantı olan deneyim ve akıl içinde, insani bir niteliğe
indirgenmesindeki ortak yanlışlarına (birarada) işaret ederek ve (b)
epistemolojik olarak, nesnel idealizmin öznel idealizmin şeyleşmiş
olgularını önvarsaymasında ve ontolojik olarak da öznel idealizmin
nesnel idealizmin hipoztaslaştırılmış düşüncelerini önvarsaymasındaki
- sistematik karşılıklı bağımlılıklarını ortaya sererek; öyle ki öznel
ve nesnel idealizmin kendilerine özgü yapılan üzerine bir araştırma
ile bunların iki yüzlü Tanrı efsanesinde olduğu gibi (Janus) ampirik
kesinlik/kav- ramsal doğruluk biçimde aynı ikiligi taşımakta oldukları
görülebilir; aşkın gerçekçilik, hem öznel idealizmin ampirik
gerçekçiliğine hem de nesnel idealizmin kavramsal gerçekçiliğine karşı
çıkmaktadır. Aynı zamanda tarihsel araştır- mada Engels'in, bilimsel
bilgideki ve daha genel olarak toplumsal yaşamdaki değişiklikler
çevresinde oluşan mücadeleler bağlamında materyalizm ve idealizmin
uzlaşmaz diyalektik çelişkileri olarak birbirleriyle ilişkide
oldukları görüşüne bazı dayanaklar sağlamaktadır. Son olarak,
materyalizmin aşkın gerçekçi bir açıklamasının, doğalcı bir
konumlandırmayı ortaya çıkartan güçlerle uyum halinde olduğu
belirtilmelidir. Bu son değerlendirmenin önemi şuradadır; Marx ve
Engels 'ten bu yana Marksizm, idealizme bayağı ve (vülger),
indirgemeci ya da "diyalektik-olmayan" örneğin tefekkürcü (Marx) ya da
mekanik (Engels) materyalizme karşı ikili bir polemik yürüttü. Ve
karakteristik bir biçim- de idealizm tarafından kutsanmış olan bazı
konuların doyurucu bir "materyalist dökümü ya da eleştirisini
hazırlama projesi, pratikte idealizmin çok daha doyurucu olarak yapmış
olduğu bir ikiciliğe yeniden geri dönmeden -karakteristik materyalist
karşılık- çoğunlukla (örneğin felsefenin bilime, toplum ya da aklın
doğaya, genelin özele, teorinin deneyime, insan etkinliğinin ya da
bilincinin toplumsal yapıya) indirgemecilikten kaçınma çabası olarak
sonuçlandı. Bu da genellikle iki cephede bir savaşı zorunlu kıldı; -
çeşitli nesnelcilik çeşitlerine, örneğin meta- fizik, bilimcilik,
dogmatizm, determinizm, şeyleşme'ye karşı ve öznelciliğin biçimsel
olarak karşıt olan ancak gerçekte birbirlerini tamamla- yan türlerine,
örneğin pozitivizm, bilinemezcilik, şüphecilik, bireycilik,
iradecilik'e karşı bir savaş. Marksist materyalizmin bu tarihsel
ilişkiler arasında aracılık yapmaya ya da basit bir Hegelci sentezde
bulunmaya çalıştığını düşünmek bir yanlış anlama olacaktır. Ortak
sorunsallarını dönüştürürken, eski uzlaşmaz ortaklıklarının hem yanlış
hem de kısmi kavranışlarının her ikisinin de, yeni ve üstün bir bakış
açısından eleştirel rehavete terkedildiklerini düşünmek daha doğru
olur.
Marx 'ın "materyalist tarih anlayışı 'nın felsefî açıdan başlıca
önemli noktalan şunlardır:
a. toplumsal yaşamda düşüncelerin öncelikle özerkliklerinin daha sonra
da üstünlüklerinin reddi;
b. soyut felsefî düşüncenin tersine yöntemsel olarak somut tarihsel
araştırmaya bağlılık;
c. toplumsal yaşamın üretim ve yeniden üretiminde insan etkinliğinin (praxis)
merkezi rolünün kavramlaştırılması, buradan hareketle;
d. insanlık tarihinde toplumsal ilişkilerin dolayımının ve doğanın
dönüştürülmesinin nedeni olarak emeğin öneminin vurgulanması;
e. Marx 'ın türsel bir hümanizm olarak anlaşılmış bir doğalcılığı
savunarak insanı temelde doğa ile birliği içinde kavradığı erken dönem
(özellikle Ekonomik ve Felsefi Elyazmaları) yazılarının
dışavurumculuğundan; insanı temelde doğaya karşı ve onun egemeni
olarak kavradığı orta ve geç dönem yazılarının teknolojik
Prometheusçuluğa doğru değişme göstererek insan açısından doğanın
anlamını vurgulaması;
f. bütününde Marx 'ta insan-doğa ilişkisini içsel olarak -insanin
temelde doğaya bağımlı olması ancak doğanın temelde insandan bağımsız
olması biçiminde- simetrik olmayan bir şekilde ele aldığı, bilimsel
GERÇEKÇILIK'e doğru göreceli olarak gelişen bir bağlanma ve gündelik
gerçekliğe sürekli bir bağlanış.